O ile Solaris była wśród książek Lema najpopularniejsza i przysporzyła autorowi największej bodaj sławy, o tyle napisany niedługo potem Głos Pana zachwycił koneserów. Nie jest to „powieść akcji”, ale przygód intelektualnych więcej tu niż awantur w westernie. I jak to często bywa z podobnymi przygodami, ich przeżycie może głęboko wpływać na osobę czytelnika, zmieniać jego wizję świata, pogląd na poznanie i wartości.

    Opowiedziana przez profesora Hogartha historia badań nad tajemniczym neutrinowym sygnałem jest więc raczej traktatem filozoficznym niż fabułą. Pytania, jakie zadaje się kosmicznemu przesłaniu, są zasadniczo trojakiej natury: po pierwsze — kim są, jeśli w ogóle istnieją, nadawcy „listu”?; po drugie — jakie jest owego „listu” znaczenie i jakie są intencje towarzyszące nadaniu?; po trzecie — jak Ziemianie mogą praktycznie skorzystać z wysłanego sygnału? Na pierwsze dwa pytania uczeni nie otrzymują żadnej definitywnej odpowiedzi, próby rozwiązania trzeciego zadania przynoszą im kilka spektakularnych sukcesów i jedną poważną zgryzotę — wtedy gdy podejrzewają, że informacja tkwiąca w sygnale mogłaby pchnąć ludzkość do samozagłady. Wraz z oddaleniem groźby atomowej apokalipsy kończą się w powieści zdarzenia sensacyjne — reszta to klasyczny u Lema metadyskurs.

    Wbrew pozorom trudno byłoby określić jednoznacznie, jaki jest temat Głosu Pana. Metadyskurs owija się wokół kwestii Kontaktu — to prawda, ale ona się okazuje niebywale treściowo pojemna. Czym jest bowiem Kontakt jako taki? Serią impulsów zawieszoną w czystej abstrakcji. Musi powstać obszerna metanauka o hipotetycznych, możliwych „nadawcach”, o celach, jakie w ogóle mogłyby przyświecać porozumieniu, o językach potencjalnie dających się skonstruować itd. Cała ekwilibrystyka tego wykładu stanie nam w oczach dopiero, gdy skonstatujemy, że Lem nie tylko projektuje jakąś wiedzę „bezodniesieniową” (czy z odniesieniem mglistym, wyznaczonym przez niezmiernie szeroko rozsunięty przedział warunków brzegowych), ale przy tym funduje ją na podstawach hipotetycznej wiedzy przyszłości, zaawansowanej w stosunku do czasu pisania nie o wieki (wtedy można by nielicho pofantazjować), lecz o niewiele ponad dwadzieścia lat. W dodatku narratorem czyni luminarza nauki, obeznanego dobrze z tajnikami zarówno współczesnej Lemowi, jak i tej projektowanej wiedzy.

    Skoro jednak o mniemanych nadawcach i semantyce „listu” nic pewnego nie można się dowiedzieć, rozważania ześlizgują się niejako z tych niepodatnych na działanie badawczych narzędzi przedmiotów i zwracają ku temu, co dostępne — a więc ku człowiekowi, jego kulturze, wizji świata. Hipotezy na temat Kontaktu zakorzenione są w doświadczeniu jak gdyby tylko z jednego końca — po stronie Ziemi. Uczeni dowiadują się nie tyle, co Kosmos do nich mówi, ile — jakie są ich osobiste bądź ogólniej — ludzkie wyobrażenia, pragnienia i lęki związane z takim transgalaktycznym porozumieniem. Jedni chcieliby zeń wydrzeć informację o Innych, by się wywinąć raz wreszcie antropocentrycznej perspektywie, drudzy woleliby w cyklu neutrinowych impulsów szukać jakiejś uniwersalnej prawdy o sobie i ludzkości; obok takich, którzy wietrzą tam Zło, agresję, wiedzę przeklętą, są też czciciele Absolutu, mianujący „lisť’ boskim przesłaniem, dziełem dobroczynnej, życiosprawczej siły. „Nikt z nas — mówi Hogarth — nie wie zatem, w jakiej mierze byliśmy urządzeniami obiektywnej analizy, w jakiej — uformowanymi przez współczesność, typowymi dla niej delegatami ludzkości, a w jakiej nareszcie każdy sam siebie tylko przedstawiał i natchnieniem hipotez o treściach «listu» była mu może majaczliwa, może obolała — psychika w jej nie kontrolowanych już regionach”.

    Jest jakaś tajemnica w Głosie Pana, którą nie od razu udało mi się sformułować — nawet dla siebie. Książka to bardzo osobista — w inny sposób niż cykl pirxowski, który jest literacką inkarnacją marzenia o heroizmie, inaczej niż Czas nieutracony — wywiedziony z biografii, inaczej także niż Maska — symboliczny zapis ciemnej obsesji. Głos Pana dzieje się cały „w świetle dnia”, ale nie potrafię go zrozumieć bez odwołania do młodzieńczych przeżyć autora, do prapoczątków właściwego mu intelektualnego „gestu”, wyjścia myślą naprzeciw światu. Już w samym stylu pamiętnikarskiej narracji tropić można zresztą zależności od pamiętnika osobistego pisarza, jakim jest powstały dwa lata wcześniej Wysoki Zamek. Hogarth swoje wspomnienia rozpoczyna obrazami z wczesnej młodości. Nie twierdzę, że Lem przemyca tą drogą swój autoportret, ale raczej — że ten dylemat sam Hogarth unieważnia: „Przy dostatecznej inwencji — mówi — każdy właściwie może napisać cały szereg własnych życiorysów układających się w zbiór, spójny tylko faktograficznie”. Cóż nam szkodzi przyjąć, że i w Lemie tkwi możliwość takiego życiorysu — tak jak istnieje w nim możliwość „życiorysu Pirxa”, münchhausenowska fantazja Tichego, obsesja bycia „skrzynią”, „maską” i tak dalej.

    „Punkt zero”, od którego rozpoczyna się ruch myśli Hogartha, stanowi doświadczenie zła w samym sobie — i obojętności świata, który na to zło nie chce reagować karą, nie ma zatem w najmniejszej mierze charakteru machiny produkującej „sens moralny”. Na gruzach wiary w absolutny porządek indywidualny ethos bohatera pojawić się może jedynie na mocy aktu woli, ustanawiającego Dobro jako wartość wybraną — przeciw Złu wcześniej odkrytemu w sobie. Dlaczego konsekwencją tego jest jednak odrzucenie deterministycznego modelu świata? Hogarth tłumaczy, że opatrzenie wszystkich czynów wyczerpującą motywacją, czyniącą z nich zdarzenia konieczne, odebrałoby jego walce wewnętrznej i aktom wyboru wszelką moralną wartość, stałby się bowiem niejako „gramofonową płytą” z naniesionymi uprzednio powiązaniami przyczyn i skutków, z których okowów żaden bunt nie mógłby go wyzwolić. Co więcej — gdy przyjąć taki doskonale spójny model logiczny egzystencji, zawarte w niej Zło stanie się już na dobre diabelstwem — skoro się go nijak pozbyć nie można bez rozbicia deterministycznego ładu. Z niezgody zatem na to, by potworne boleści konającej na raka matki mogły być przez jakąś diabelską intencję zamierzone, rodzi się wizja świata antymanichejska, w której Bóg, gdyby istniał, nie byłby Dobrem, „zrównoważonym” tylko przez szatańską złość, lecz istotą kaleką, niezdolną do przeciwdziałania losowym rozprzężeniom porządku Bytu (takim rozprzężeniem jest między innymi nowotwór właśnie). Stąd także droga do stochastyki matematycznej, opisującej niedoskonałość Kosmosu — czyli tę jego właściwość, na której wspierają się Lema „ogólne teorie wszystkiego”.

    Nie mniej pasjonująca jest jednak druga część wywodów Hogartha, gdzie ukazuje, jak — uciekłszy ze zgrozą od fizycznej inkarnacji losowego Zła w świat czystego matematycznego modelu, który był tego losu jeno beznamiętnym opisem — przebył następnie drogę od matematyki z powrotem ku światu:

    „W matematyce szukałem [...] wielości światów, zrywającej łączność z narzuconym, tak lekko, jakby wyzbyty był owej siły, również w nas samych tkwiącej, a tylko dostatecznie skrytej, abyśmy mogli zapominać o jej obecności. Lecz potem, jak każdy matematyk, przekonywałem się ze zdumieniem, jak wstrząsająco nieoczekiwana i niewiarygodnie wszechstronna jest owa działalność, podobna zrazu do zabawy. Wchodzi się w nią z dumą, jawnie i wyraźnie odcinając myśl od świata, postanowieniami arbitralnymi, dorównującymi apodyktycznością — kreacji, dokonuje się zamknięcia definicyjnego, które ma nas odseparować od owego kłębowiska, w jakim przychodzi żyć.

    I oto ta odmowa, to najradykalniejsze zerwanie doprowadza nas właśnie do rdzenia zjawisk i ucieczka okazuje się zdobyciem, dezercja — zrozumieniem, a zerwanie — pojednaniem. [...] Wróg przepoczwarza się w sojusznika, dostępujemy oczyszczenia, w którym świat daje nam poznać, milcząco, że tylko nim możemy go przezwyciężyć”.

    Czym jest w Głosie Pana ten „rozumiejący” powrót ze sfery abstrakcji ku samemu sobie? Na początku przybiera postać dowodu na rozchwianie sterowania algedonicznego w ludzkim mózgu, pojmowanym jako automat skończony, przekraczający taki próg komplikacji, poza którym prawidłowość reagowania na kary i nagrody podlega fluktuacjom losowym. Brzmi to hermetycznie, wyjaśnijmy więc na użytek laików, że idzie o taki dowód, który językiem matematyki wykładałby poglądy na człowieka wyrażane kiedyś przez „człowieka z podziemia” Dostojewskiego, tzn. że jednostki nie muszą w życiu kierować się zdrowym sensem i „dobrze pojętym własnym interesem”, mogą natomiast znajdować przyjemność w czynieniu zła, a nawet w pogardzie i nienawiści, jaką im za to odpłaca społeczeństwo. Taką oto nieprostą drogą odczarowuje Hogarth tajemnicze Zło w sobie i bliźnich. Ale następnie cała historia projektu Master’s Voice okazuje się podług zwierzeń profesora pretekstem, by ukazać dramat intelektu.

    Nierozłamywalny sygnał z kosmosu staje się dogodnym przykładem takiego przedmiotu, wokół którego myśl nie potrafi się wygodnie owinąć, bo też on cały jest z abstrakcji utkany. Gest intelektualny ujawnia wówczas swoje funkcje autoteliczne i ekspresywne, daje się rozpoznać w swojej osobliwej strukturze, wskazującej na podmiot i powracającej ku niemu w ostatecznej niemocy wykreowania czegoś absolutnie względem owego podmiotu „zewnętrznego”. Dzieje się tak, ponieważ nauka zetknęła się wreszcie z obiektem nastręczającym kwestie już nie tyle scjentycznej, co par excellence filozoficznej natury.

    Jaki istnieje związek pomiędzy prywatnym „gestem” intelektualnym Hogartha, oswajającego matematycznie zło w sobie i w świecie, a dziejami Projektu? Samo „zło” odnajdziemy tam z łatwością: czai się wokół pustynnych laboratoriów w postaci wścibskich wojskowych, wybucha pozornie czystym diabelstwem w efekcie „Trexu”, przybrać też może postać domniemanego „Szatana”-nadawcy „listu”. Rzecz jasna, ten ostatni to już czysta projekcja metafizycznego lęku, zrodzonego z niepewności co do natury świata. Jak widać, Projekt także przechodzi przez swoją epokę manichejską; jest też i wersja specjalna determinizmu, wprowadzona w tekst powieści łatwym do przeoczenia — i zresztą przez autora nie zamierzonym — skojarzeniem „człowieka-płyty gramofonowej” z pierwszej części wspomnień Hogartha oraz samego kryptonimu badawczego przedsięwzięcia: Master’s Voice, co przywodzi od razu na myśl znane płyty amerykańskiej wytwórni — z pieskiem i tubą patefonu na etykiecie.

    Miano nadane Projektowi jest wszak jednocześnie wyrazem pewnego założenia, które się na temat sygnału czyni. Jeśli to rzeczywiście „Głos Pana”, to być może wszyscy ludzie, Ziemia, świat cały jest w sytuacji płyty, na którą kosmiczny rylec nanosi niedocieczone Słowo? Wizja kosmosu-mechanizmu, kierowanego zmaterializowanym w potoku neutrinowym Objawieniem, jest tyleż nęcąca, co niebezpieczna — powracają bowiem natychmiast w całej ostrości wszystkie przerażenia, jakie Hogarthowi przyniosły w młodości manicheizm, teodycea, wiara w deterministyczną Opatrzność: „Głos Pana” ma swe dopełnienie we „Władcy Much”. Wizja Kosmosu rządzonego przez Najwyższy Rozum, który, celem urzeczywistnienia absolutnego ładu (utożsamianego z Dobrem), dopuszcza Zło jako pragmatycznie pojętą konieczność na etapach pośrednich kreacji, zdaje się Hogarthowi odrażająca. Nie darmo jej głównym krytykiem czyni Rappaporta — ofiarę hitlerowskiego mirażu Doskonałego Porządku. „Uroszczenie rozumu”, ukazane tak plastycznie w Dziennikach gwiazdowych, staje się chorobą nauki, uwikłanej w swego rodzaju świecką teodyceę:

    „Uczony w takich sytuacjach zachowuje się jak tresowany słoń, którego poganiacz ustawia czołem do przeszkody. Posługuje się siłą rozumu, jak słoń — siłą mięśni, to znaczy na zlecenie; jest to niezwykle wygodne, ponieważ uczony dlatego okazuje się gotowy na wszystko, bo za nic już nie odpowiada. Nauka staje się zakonem kapitulantów; rachunek logiczny ma zostać automatem zastępującym człowieka jako moralistę; podlegamy szantażowi «wiedzy lepszej», która ośmiela się twierdzić, że wojna atomowa może być czymś wtórnie dobrym dlatego, ponieważ wynika to z arytmetyki. Dzisiejsze zło staje się jutrzejszym dobrem, ergo to zło też jest pod pewnymi względami dobre. Rozum przestaje słuchać intuicyjnych podszeptów emocji, ideałem staje się harmonia doskonale skonstruowanej maszyny, ma się nią stać cywilizacja w całości i każdy jej członek z osobna”.

    Przed modelem świata, którym rządzi Najwyższa Intencja, czyniąc Dobro jedną, a Zło drugą ręką, umysł ucieka w krainę wizji, które mogłyby być dla Projektu tym, czym była dla Hogartha stochastyka. Jakoż modele „kosmogoniczne” pochodzenia sygnału, których autorzy, Learney i Sinester, wywodząc z zawartej weń informacji całą strukturę Kosmosu, omijają jednocześnie zręcznie problematykę etyczną, powinny w zasadzie odpowiadać profesorowi. Szczególnie gdy Rappaportowi udaje się uzgodnić dychotomię „naturalności” i „sztuczności”, czyniąc sygnał swego rodzaju „genotypem Wszechświata”, nie dającym się klasyfikować ze względu na zawarte w nim intencje.

    Dlaczego Hogarth odmawia zgody na takie rozwiązanie? Argumenty, jakie przytacza w dyskusji, podważają przede wszystkim metodę rozumowania adwersarzy, wskazują na niezliczone założenia wzięte z powietrza. Ale jego koncepcja także zrodzona jest z wyobraźni, opiera się zaś na wierze — nie na dowodach. Przypomnijmy, o co chodzi: Hogarth uważa mimo wszystko, że „lisť’ pochodzi od rozumnych istot, jego odczytanie jednak uzależnione jest od — można by rzec — poziomu zdrowia moralnego cywilizacji, która go przechwyci. Ziemianom oparł się skutecznie, bo ich nauka nastawiona jest na zdobycie środków zniszczenia zagrażających biosferze planety — otworzy się dopiero przed tymi, którzy potrafią zrobić zeń godziwy użytek.

    Można w tej dosyć nieoczekiwanej opcji profesora ujrzeć replikę słynnego zdania Einsteina o Bogu, który „nie gra w kości” ze światem. Tym samym wielki fizyk wzdragał się pójść dalej drogą, której początki sam niegdyś wytyczył, odrzucając konsekwencje mechaniki kwantowej, gdyż kłóciły się one z jego systemem wartości. Coś podobnego widzimy u Hogartha, choć on — na odwrót — był zwolennikiem indeterminizmu i ujęć probabilistycznych: koncepcja jego nie da się z tamtych ogólnych założeń wywieść i sprzeczna jest przynajmniej z tą radykalnie krytyczną i „niszczycielską” postawą, jaką w latach naukowej młodości przyjmował wobec wiedzy zastanej. Obaj uczeni — autentyczny i fikcyjny — dają na starość wyraz bardzo prywatnym przeświadczeniom i oczekiwaniom wobec porządku świata: Einstein chciałby go widzieć domeną ładu, nad którym boska wszechmoc bez reszty panuje, Hogarth — splotem przypadku i konieczności, poddanym jednak opiece potężnych i mądrych istot.

  Pozostaje spytać, co o tym sądzi sam pisarz. Wszedłszy w skórę chłodnego analityka naukowych hipotez, pewnie by Hogarthowi nie przyklasnął. Sprawozdanie z dość nieoczekiwanej konwersji profesora na wiarę w Opiekunów z kosmosu podszyte jest dobrze ukrytą ironią. Ale Głos Pana nie jest prezentacją kosmogonicznej tezy, tylko historią myśliciela. Na początku swej drogi odkrył on potęgę Zła i stoczył walkę w imię Dobra. Cóż dziwnego, że szukał potem wyższych gwarancji, które odebrałyby jego zmaganiom znamię czysto partykularnej, osobistej przygody moralnej? Hogarth projektuje sobie jako „nadawców” istoty, które — podobnie jak on — poznały Zło, ale wybrały Dobro. Taka hipoteza może i nie jest poznawczo wartościowa, ma jednak sens etyczny: waloryzuje ziemskie tu i teraz, a zarazem daje nadzieje na przyszłość. Moralny ład kosmiczny, wygnany przez indeterminizm z ludzkich losów poszczególnych, powraca tutaj na wyższym piętrze uogólnienia jako hipotetyczne prawidło, ku któremu skłania się udręczony lękiem i wątpliwościami umysł uczonego. Wybór taki — ludzki stygmat na bezosobowej wiedzy obiektywnej — towarzyszy zwykle u Lema najśmielszym poznawczym abstrakcjom.

Jerzy Jarzębski