UNIWERSYTET MIKOŁAJA KOPERNIKA W TORUNIU

Wydział Humanistyczny

Kierunek Filozofia

Specjalizacja Filozofia kultury i polityki

 

Janusz Jesiółkowski

nr albumu 113471

STANISŁAW   LEM JAKO FILOZOF

Praca magisterska napisana na seminarium: Filozofia współczesna

pod kierunkiem profesora Andrzeja Szahaja

 

Toruń 2002

SPIS TREŚCI:

 

1. Wprowadzenie...............................................................s. 3
2. Założenia i definicje......................................................s. 11
3. Losowość i akcydentalność...........................................s. 22
4. Człowiek........................................................................s. 34
5. Język..............................................................................s. 53
6. Technologia i kultura....................................................s. 69
7. Etyka i aksjologia..........................................................s. 85
8. Filozofia umysłu............................................................s. 96
9. Personetyka, czyli solipsyzm XXI wieku.......................s. 105
10. Czy Stanisław Lem jest wielkim filozofem?.................s. 109
11. Bibliografia pracy..........................................................s. 114

 

Rozdział I

WPROWADZENIE

1.1. Rok 2001-szy był rokiem, w którym obchodziliśmy osiemdziesiąte urodziny Stanisława Lema, niewątpliwie jednego z najwybitniejszych polskich pisarzy dwudziestego wieku, a zarazem wciąż niedocenionego myśliciela i twórcę koncepcji o charakterze filozoficznym. Być może powodem niedoceniania Lema na tym polu było, jak sam pisze: „rozchwianie kryteriów, a po drugie brak jakiegoś łącznego stanowiska. Wielu z nich [krytyków] ocieniało mnie jedynie od książki do książki. Omawiali je w izolacji, nie zajmując się tym, co było przedtem, ani tym, co potem”^[1]. Wciąż otwarta jest zatem kwestia odpowiedzi na pytanie: „Czy Stanisław Lem jest (wielkim) filozofem?” Pytanie takie jest nieco przewrotne i postawione na wyrost. Przewrotne, dlatego, że według mnie Stanisława Lema należy traktować jako filozofa. Postawione na wyrost dlatego zaś, że poważna próba odpowiedzi na podstawowe w tym wypadku pytanie: czy Stanisława Lema można traktować w ogóle, jako filozofa? wymaga, być może, aż traktatu, a przynajmniej pogłębionego, obszernego studium, czym zresztą w zamierzeniu ma być poniższa praca.

Stanowisko traktujące Lema jako filozofa nie wynika jedynie z mojego „rozczytania” się w twórczości tego pisarza; nazwisko jego, pojawia się zawsze we wszelkiego typu encyklopediach, słownikach (w tym również filozoficznych), leksykonach wraz z określeniem: filozof. Najciekawszym chyba wątkiem dotyczącym dyskusji o Lemie-filozofie jest kwestia różnego rozumienia omawianego autora, w różnych krajach czy kręgach kulturowych. W krajach anglosaskich znany jest praktycznie i poważany jedynie jako wybitny pisarz SF. W krajach niemieckojęzycznych uważa się go za wybitnego filozofa, zaś w Polsce był on przez wiele lat pomijany milczeniem. Dopiero w ostatnich latach nastąpiła poprawa wizerunku tego autora jako myśliciela i filozofa. Mam tu na myśli zarówno zmianę postrzegania Lema przez opinię publiczną, jak i książkę Małgorzaty Szpakowskiej Dyskusje ze Stanisławem Lemem, czy też artykuły „etatowego pisywacza” wszelkiego rodzaju wstępów oraz posłowi do wznawianych i wydawanych ostatnimi laty książek Stanisława Lema, mianowicie Jerzego Jarzębskiego. Nawet mająca miejsce w ostatnich miesiącach eksplozja artykułów i wypowiedzi prasowych, związanych z jubileuszem 80-tych urodzin Lema, niewiele tutaj wniosła.

Nie można oczywiście pominąć roli toruńskiego profesora i specjalisty od Stanisława Lema, a mianowicie Andrzeja Stoffa, z tym jednak zastrzeżeniem, że zajmuje się on raczej sferą językową i literacką twórczości Lema, mniejszy zaś nacisk kładzie na jej walory filozoficzne. Wszystkie przytaczane powyżej przykłady nie zmieniają jednak faktu, że w polskim dyskursie filozoficznym brakuje wciąż rzetelnie napisanej monografii i omówienia filozoficznych aspektów twórczości Stanisława Lema^[2]. Pomimo, że literatura poświęcona Lemowi może przytłoczyć swoim ogromem, brakuje w niej jakiegoś ładu, tytułów, które miałyby na celu dyskursywną i możliwie pełną analizę zagadnień filozoficznych podejmowanych przez S. Lema. Ponadto, nie stworzono, jak dotychczas, żadnej w miarę kompletnej bibliografii tekstów Lema i o Lemie, zarówno polskich, jak i zagranicznych. Te ostatnie jako całość są dla indywidualnego badacza niedostępne (na przykład recenzje towarzyszące węgierskim, tureckim, estońskim czy holenderskim wydaniom jego książek). Jeśli zaś chodzi o twórczość samego Lema, to komplikacje wynikają zarówno stąd, że poszczególne cykle opowiadań były przez autora sukcesywnie uzupełniane, a w kolejnych wydaniach mieszały się pozycje starsze i nowsze. W twórczości o charakterze eseistycznym z kolei, Lem stale coś zmieniał wraz z kolejnymi wydaniami swych prac, „Istnieją przynajmniej dwie różne Summy technologiae i przynajmniej dwie różne Filozofie przypadku (oraz rozmaite stadia pośrednie). W rezultacie bibliografie podmiotowe i przedmiotowe, pojawiające się w różnych pracach o Lemie, są z założenia fragmentaryczne, choć oczywiście przydatne”^[3].

Pewną przeszkodą może być też rezerwa samego Lema w stosunku do traktowania go jako filozofa. Przyznaje się jedynie do „pasji filozofowania”, lecz czy takiej pasji nie przejawiali: Ludwik Fleck, (doceniony monografią przez Wojciecha Sadego), czy Witold Gombrowicz, (któremu książkę poświęcił Leszek Nowak), a których to myśl zapisała się już chyba na stałe w podręcznikach filozofii. Obaj zajmowali się filozofią niejako przy okazji, swej działalności, w pierwszym przypadku medycznej, w drugim - pisarskiej. Podobnie ma się sprawa z Lemem. Jego twórczość „łączy literaturę i filozofię w misji »wymierzania sprawiedliwości widzianemu światu«. Jest Lem nie tylko twórcą popularnych powieści science fiction – jest wielkim humanistą, kontynuatorem klasycznej tradycji oświeceniowej. Literatura pełni w jego działalności funkcje poznawcze: ma dostarczać wiedzę o naturze oraz wizję racjonalnego społeczeństwa przyszłości”^[4].

1.2. Stanisław Lem urodził się 12 września 1921 roku we Lwowie. Ojciec, Samuel, był lekarzem laryngologiem, matka, Sabina z Wollnerów, zajmowała się domem. Szkołę średnią ukończył we Lwowie w roku 1939. W tym też roku po zajęciu Lwowa przez Związek Radziecki rozpoczął studia w Instytucie Medycznym. Od roku 1941, czyli w czasie okupacji hitlerowskiej pracował jako pomocnik mechanika w garażach niemieckiej firmy, zajmującej się odzyskiwaniem surowców. Gdy nauczył się spawać, zatrudniono go do cięcia porzuconego przez wojska radzieckie sprzętu wojskowego. Wtedy to znalezioną amunicję, wymontowane z czołgów radia i inny drobny sprzęt wynosił pod kombinezonem i przekazywał pewnej organizacji podziemnej, której nazwy nawet nie znał. W roku 1944, po opuszczeniu Lwowa przez Niemców, ponownie zgłosił się na studia. W ramach akcji repatriacyjnej przeniósł się wraz z rodzicami w 1946 roku do Krakowa i tu dalej studiował medycynę na Uniwersytecie Jagiellońskim, której to świadomie nie ukończył. Po uzyskaniu w roku 1948 absolutorium nie przystąpił po prostu do egzaminów końcowych, aby nie pójść do wojska, skąd wówczas lekarzowi trudno się było wydostać. Zadebiutował fantastyczno-naukową powieścią Człowiek z Marsa opublikowaną na łamach czasopisma Nowy Świat Przygód w roku 1946 (n-ry 1-31), skazaną później przez autora na zapomnienie i wznowioną dopiero w roku 1994.

W czasie trwania studiów medycznych Lem zatrudniony został jako młodszy asystent w Konserwatorium Naukoznawczym prowadzonym w Krakowie przez doktora Mieczysława Choynowskiego. Pisał również recenzje książek naukowych z różnych dziedzin, co wzbogaciło jego erudycję, oraz przeglądy prasy ogłaszane w miesięczniku Życie Nauki. W tym samym czasie publikował również wiersze w ­ Tygodniku Powszechnym, a także felietony i opowiadania w takich czasopismach, jak Co tydzień powieść, Kuźnica, Tygodnik Powszechny i Żołnierz Polski. W 1951 ukazuje się jego debiut książkowy: Astronauci, w 1954 Sezam, w 1955 r. Obłok Magellana i Szpital Przemienienia jako pierwsza część trylogii Czas nieutracony. W 1957 roku ukazują się pierwsze wydania Dzienników Gwiazdowych i pierwszej pracy eseistycznej, mianowicie: Dialogów. W latach 1982 -1988 przebywa początkowo w Berlinie Zachodnim, później zaś we Wiedniu^[5]. W 1987 roku ukazują się dwie ostatnie jak dotąd powieści Lema: Fiasko i Pokój na Ziemi, ostatnie zaś opowiadanie ukazało się w Playboyu w 1999 roku. Praktycznie od roku 1988 Lem publikuje wyłącznie eseje i felietony, między innymi w Przekroju, Tygodniku Powszechnym, PC Magazin, Odrze, Tekstach Drugich, Dekadzie Literackiej, a czasem w Gazecie Wyborczej.

2. Stanisław Lem w swojej twórczości lubi rozszerzać perspektywy oglądu zjawisk, kreować fikcyjne podmioty, przedmioty i sytuacje wypowiedzi. W różnego typu wypowiedziach i esejach jego autorstwa, zdawałoby się początkowo poświęconych jednemu tematowi, wątek często się rozszerza, podążając w zgoła nieoczekiwanych kierunkach. Tak więc, obok „tekstów poświęconych jednej określonej kwestii znajdziemy u niego takie, w których przedmiot rozważań niejako puchnie i rozlewa się w miarę pisania, obejmując coraz to szersze spektrum zjawisk. Tendencję taką widać już w Dialogach, wyraźniejsze są w Summie technologiae, by apogeum osiągnąć w Filozofii przypadku, nie bez kozery (i z przyzwoleniem autora) nazwanej przez Błońskiego »ogólną teorią wszystkiego« (por. S. Lem Przedmowa do Filozofii przypadku. Literatura w świecie empirii. Wyd. zmienione, t. 1, s. 5)”^[6].

Nauka (w sensie science) to dla niego przede wszystkim narzędzie do rozwiązywania problemów natury filozoficznej, ogólnohumanistycznej, stąd też korzysta z jej zasobów, wybierając te elementy, które są mu akurat użyteczne, nie ograniczając się do jakiejś jednej, określonej dyscypliny, chociaż w jego wypadku, można chyba bez obaw o pomyłkę wskazać, że najbliższa jest mu biologia. „Jeśli coś go odróżnia od humanistów robiących użytek z naukowych twierdzeń, to wysoka dyscyplina myślenia i rzeczywista znajomość nie tylko samej nauki, ale i granic jej zastosowania. Dla tego jego pomysły rodzące się w sferze, w której nakładają się na siebie doświadczenia i koncepcje różnych dziedzin poznania, nie charakteryzują się - jak u wielu humanistów - dyletancką dowolnością, ale mają wartość praktyczną, inspirującą zarówno dla ludzi nauki, jak i dla filozofów, socjologów, literaturoznawców, itd.”^[7]. Z kolei filozofia winna być według Lema jedynie propozycją przedstawienia świata, zaś jej pierwsza zasadą - hasło zaczerpnięte z medycyny: primum non nocere. Filozof komentujący i omawiający dokonania nauki nie powinien być obarczony żadnym wstępnym nastawieniem, ani nie powinien „wyjmować” jednostkowych faktów i obserwacji z kontekstu danej teorii. Nie powinien próbować ich „obiektywizować”, albowiem „party imperatywem obiektywizacji, filozof, który by szóstego grudnia obserwował ulicę, musiałby na listę »bytów obiektywnych« wpisać po kolei mnóstwo świętych Mikołajów, (...). Tymczasem to są przebrani nasi znajomi, i podobnie właśnie fizycy gotowi są, jeśli zażądają tego dalsze fakty, uznać, że wektony są »przebraniami« innych jakiś zjawisk. Jeśli filozofowi wystarczy, że jednak dalej »są«, tj. istnieją (obiektywnie, jako »przebrane X«), to nie ma rady; musi się zgodzić także i na świętego Mikołaja (Musi zgodzić się na równanie: »Święty Mikołaj istnieje« = »przebrany wujek wygląda jak święty Mikołaj«). Jeśli nie chce, musi przystać na to, ze różne znaczenia »istnień« nie są rezultatem czyjejś perfidii lub agnostycyzmu, ale tego, że taki jest świat”^[8].

A jak można określić filozofię zarysowującą się w pisarstwie Lema? Biorąc pod uwagę jego wierność naukowej empirii i ścisłym procedurom rozumowania, można by go uznać za scjentystę^[9]. Jednak on sam od scjentyzmu jako takiego się odżegnuje^[10]. Zaczynając od postawy scjentystycznej, po części nauczony swoimi doświadczeniami literackimi, żegluje w stronę dojrzałego sceptycyzmu. Właśnie doświadczenia literackie pozwalają Lemowi na zmiękczenie „apodyktyczności naukowych twierdzeń i neutralizację tego, co nieludzkie w Rozumie”^[11]. Co można, zatem uznać za trzon zainteresowań i poglądów wyrażanych przez Lema? Czy można takie w ogóle centrum wyodrębnić, wśród masy tematów i motywów, ewolucji poglądów, postaw i sądów? Zdaniem Jerzego Jarzębskiego^[12] - tak, składa się nań jego zdaniem kilka motywów, są to:

1. Technologia, traktowana jako przedłużenie i zastępnik natury;
2. Kwestia opozycji naturalne/sztuczne, (spontaniczne/intencjonalne);
3. Opozycja między determinizmem i interdeterminizmem, kwestia losowości i przypadkowości;
4. Szeroko rozumiana antropologia, zawierająca etykę, rozważania nad naturą ludzkiego myślenia, problematykę społeczną i polityczną;
5. Refleksja nad literaturą, jej walorami estetycznymi i językiem jako takim.

Z kolei Małgorzata Szpakowskowska^[13], pisząc swoją książkę poświęconą Lemowi, podzieliła ją na kilka rozdziałów według głównych grup tematycznych, wyróżnionych przezeń u Lema. Są to:

1. Trzy ewolucje: technologiczna, naturalna (biologiczna) i ewolucja kultury;
2. Antropologia i suwerenność człowieka;
3. Etyka i problem zła;
4. Nauki społeczne, w tym również polityka.

Według mnie główne osie, wokół których należy się skupić badając myśl Stanisława Lema to:

1. Problematyka przypadkowości, akcydentalności i losowości;
2. Problematyka antropologiczna, ale rozumiana szeroko, wiążąca się ze sferami kultury, polityki i nauk społecznych;
3. Problematyka języka jako takiego, oraz teoria literatury;
4. Problematyka związana z postępem techniki i technoewolucją, a przede wszystkim ich wpływem na kulturę;
5. Problemy z zakresu etyki.

Zdaję sobie sprawę, że jest to mój indywidualny osąd i wybór, inspirowany po części moimi własnymi zainteresowaniami, a przede wszystkim moim odczytaniem Lema, w tym również ostatnich wydań zbiorów esejów krakowskiego myśliciela, których to referowani przeze mnie powyżej badacze Lema nie uwzględniali. Wpłynęło to na pojawienie się wśród najważniejszych osi problemowych kwestii języka i wpływu techniki na kulturę.

Wyszczególnione powyżej problemy będą tematami kolejnych rozdziałów niniejszej pracy.

 

Rozdział II

ZAŁOŻENIA I DEFINICJE

1. Na początku należy zająć pewnymi ustaleniami, mającymi wpływ na wszelkie kolejne sądy i omówienia. Są to kwestie: matematyki, ewolucji i ontologicznego statusu informacji.

Stanisław Lem, jak sam pisze - z powodów „zdroworozsądkowych”, odrzuca platońską filozofię matematyki, podług której człowiek żadnych struktur konstytuujących uniwersum matematyczne nie konstruuje, ani nie stwarza, lecz jedynie wykrywa już istniejące. Sam siebie określa jako konstruktywistę, osobę, która uważa, „że niczego nie odnajdujemy w jakimś platońskim bycie Ukrytym, lecz jedynie konstruujemy to, co matematycznie skonstruować można”^[14]. Przy tym określa siebie jako osobę nieupoważnioną i wyzbytą matematycznych talentów, którego poglądy ukształtowały się w znacznej mierze poprzez kontakty z „wielkimi matematykami rosyjskimi, wśród których podejście konstruktywistyczne było raczej typowe”^[15]. Swój pogląd na tę kwestię uzasadnia dwoma argumentami:

1. „Jeżeli wszystko, co potrafią wykonać matematycy, jest im dane, jako platonikom, z góry, to nie widzę powodu, dla którego wszystko w ogóle, co udało się człowiekowi stworzyć, a może nawet wszystko, czym jest i co tworzy przyroda, również nie miałoby być z góry dane, tak jak obrazy na nie wywołanej fotografii. Oznaczałoby to, w moim rozumieniu przynajmniej, dziwaczną przedustawność wszystkiego”^[16].
2. Mocniejszym według Lema argumentem jest argument z „historycznego rozwoju matematyki”, z którego wynikać by miało, iż „wszystkie fazy i etapy postępu matematycznych dociekań były zaprogramowane, wskutek czego przypominały, mówiąc obrazowo, wkraczanie na coraz wyższe kondygnacje jakiejś platońskiej wieży Babel.”^[17]

2.1. Opisując matematykę w szerszym kontekście, przyrównuje ją Lem do „szalonego krawca, który szyje wszelkie możliwe ubrania, nie wie, dla kogo, nie myśli o tym. (...) Tak jak on, działa matematyka. Buduje ona struktury, ale nie wiadomo, czyje. Modele doskonałe (tj. doskonale ścisłe), lecz matematyk nie wie, czego to są modele. Nie interesuje go to. Robi to, co robi, ponieważ taka działalność okazała się możliwa”^[18]. Matematyka to pantokreatyka, której symbole nie odnoszą się do niczego poza nią. Stanowi system zamknięty, z własnymi założeniami wstępnymi oraz regułami postępowania. Zawiłości natury można odgadnąć dzięki uchwyceniu jej w prawidłowościach matematycznych. I tak na przykład rachunek macierzy był „pustą strukturą”, dopóki Heisenberg nie przyporządkował doń fragmentu świata, do którego dotychczasowo pusta kombinacja pasowała. Kończąc tę część swoich rozważań Lem zapytuje o przyszłe losy matematyki, traktowanej jako „skład pustych struktur”. „Dopóki istnieją tylko na papierze i w umysłach matematyków, nazywamy ją pustą. A jeśli będziemy mogli zmaterializować jej konstrukcje? Produkować światy »zadane z góry«, posługując się jako planami budowy, systemami matematycznymi? Czy to będę może maszyny? Nie, jeżeli atomu nie uważamy za maszynę. Tak, jeśli atom jest według nas maszyną. Matematyka będzie generatorem fantomologicznym [wirtualnym], stwórczynią światów, »innej jawy niż jawa istnienia«. Jak można to sobie wyobrazić? Czy w ogóle to możliwe?”^[19] Idąc dalej, możemy, budować rodzaje modeli matematycznych:

1. Modele zjawisk istniejących;
2. Modele zjawisk „nie istniejących”, albowiem natura nie realizuje wszystkich możliwych przebiegów, bądź nie wszystkie skonstruowane modele odnalazły już swoje odpowiedniki w rzeczywistość.

2.2. Każdy wywód i model matematyczny daje się rozdzielić na to, co stanowi zbiór znaków i na to, co stanowi reguły budowania z nich wyrażeń oraz ich przekształcania. Innymi słowy, można wyróżnić dwa zbiory:

1. Zbiór elementów;
2. Zbiór operatorów.

„Zauważmy, że każdy wywód matematyczny posiada »usprawiedliwienie egzystencjalne« – podwójne. Z jednej strony dotyczy ono wewnętrznych stosunków zachodzących pomiędzy elementami, z których wyłączone być muszą stosunki sprzeczności. Kryteria takie, które sprawdzają tylko, czy dany wywód został zbudowany poprawnie, i jeszcze jego wartości nie przesądzają. Albowiem poprawnych, jako niesprzecznych wywodów można tworzyć ilość nieskończoną, lecz olbrzymia ich większość byłaby dla matematyka »bezwartościowa« – jako banalna, trywialna, nieistotna. O wartości danego wywodu decydują dopiero jego relacje zewnętrzne, nie odniesione do świata realnego, lecz do innych matematycznych wywodów jako do »systemowego tła«. Te stosunki wyrokują o tym, czy konkretny wywód jest, czy nie jest jakoś »cenny« albo i »rewelacyjny«”^[20].

Inaczej mówiąc, matematyka, a także logika posiadają „treść” własną, rozpostartą w obszarze ich relacyjności wewnętrznej; mają one sensy operacyjne, nieodniesione do zewnętrznego świata, pozbawione zatem ograniczeń narzuconych przez świat konkretnymi faktami. Mają też swoje sensy wewnętrzne, które można dalej zubażać, redukując np. ilość aksjomatów pierwotnej logiki albo pewnej arytmetyki, uzyskując system spójny, aczkolwiek złożony z mniejszej ilości wyjściowych elementów i

postanowień operacyjnych. Zarazem matematyka to swoisty „generator różności”, czy raczej generator ładów. Na przykład algebra Boole’a powstała wcześniej, nim wiedziano cokolwiek o cybernetyce; okazało się, że mózg też posługuje się elementami owej algebry, i na jej zasadach oparte są teraz działania komputerów. Matematyka stwarza porządki, a niektóre z nich przystają mniej lub bardziej (fragmentami) do rzeczywistości świata.

3.1. Lem wyróżnia też jakby drugą, odmienną „matematykę”. Ta pierwsza, wyrażająca się formalnym językiem równań i nierówności, pisanych na papierze lub utrwalanych w elementach dwójkowych w pamięciach komputerów, istnieje w sensie powyżej omówionym. Druga, to taka, „która bez jakiekolwiek formalizmu realizuje zapłodnione jajo”^[21]. Zdaniem Lema, jeśli „jesteśmy skazani na pierwszą, grozi nam kryzys informacyjny”^[22]. Co przemawia za takim sądem?

3.2. Silnie zakorzeniony w myśli europejskiej schemat neoplatoński, podług którego duch ludzki, rozum, logos stoi nieporównanie wyżej na drabinie bytów od prymitywnego ciała, ulega tu znamiennemu odwróceniu; to właśnie ciało – produkt doskonalącego się genetycznie kodu – objawia zawrotne komplikacje i „mądrość”, do której daleko jeszcze raczkującemu umysłowi jednostki ludzkiej. Jeśli coś tu zdumiewa, to raczej masywna dysproporcja pomiędzy wyrafinowaniem biologicznych urządzeń, które sterują każdy życiem, a niezmierzonym mozołem, jakiego trzeba, by na tym podłożu zrodziła się rozumiejąca siebie samą i świat świadomość. To właśnie w organizmach, w alfabecie genetycznym - zdaniem Lema – procesy przetwarzania informacji zachodzą najbardziej efektywnie.

4.1. Zdaniem Lema, „»Świat«, czyli »wszystko istniejące«, składa się z »rzeczy«, o których można się dowiedzieć dzięki »informacji«. Tę »informację«, rzecz wprost mogą »wysyłać« (jak człowiek mówiący, jak książka czytana, jak pejzaż oglądany), albo poprzez łańcuchy »zmysłowo-umysłowych rozumowań« (...). Język etniczny jako szerokopasmowy, polisemantyczny nośnik informacji, oraz matematyka, jako z tego języka (z tych języków) wiwiedlny język wąskopasmowy o silnie wzmożonej »precyzacyjnej« ostrości, stanowią tu nasze »macki«, nasze kule (»inwalidzkie«), nasze »protezy«. Jednak podobnie jak ślepiec, postukując o kamienną posadzkę swoją białą laską, słuchem stara się rozpoznać, czy znajduje się w pokoju, czy na ulicy, czy w nawie świątyni, tak i my owymi (matematycznymi) protezami, »wystukujemy« sobie to, co znajduje się poza obszarem naszego sensorium”^[23].

Owo „sensorium”, to „całość wszystkich zmysłów oraz wszystkich dróg (zazwyczaj nerwowych), jakimi informacje, powiadamiające nas o »istnieniu czegokolwiek« mkną do ośrodka układu nerwowego. (...) Ewolucja ukształtowała żywe stworzenia zasadniczo tak oszczędnie, żeby postrzegać mogły informacje niezbędne im dla przetrwania osobniczego i/albo też gatunkowego.(...) Świat (w niejakim sensie »światopogląd«) każdego stworzenia jest silnie uwarunkowany przez jego sensorium. Dla człowieka zdaje się zachodzi wyjątek, dzięki »rozumowi«, ale to nie całkiem tak jest naprawdę”^[24]. Rzeczywistość postrzegana przez człowieka zasadniczo składa się z rzeczy o wielkościach proporcjonalnych do wielkości pojedynczego ciała. Ciał bardzo małych, jak molekuły, drobnoustroje, czy atomy, oraz bardzo dużych, takie jak galaktyka, układ słoneczny, czy choćby fragment naszej planety jako kuli, nie można dostrzec. Ludzie wykształcili z pomocą rozumu cały katalog narzędzi rozszerzających nasze pole dostępności informacyjnej, poszerzyli obręb swojego sensorium. Znacznie więcej informacji uzyskujemy obecnie dzięki rozmaitym rodzajom i sposobom sztucznie przez nas wytworzonego pośrednictwa. Można oczywiście wysuwać kontrhipotezy, uciekając chociażby w solipsyzm, bądź zakładając „harmonie przedustawną”. Obie te możliwości Lem odrzuca, lub wręcz bagatelizuje. „Nikt (poza solipsystami, ale któż ich widział?) nie może wątpić w kształt, twardość, zachowanie kamienia”^[25]. Odrzucając drugą z wymienionych hipotez, buduje Lem pewien konstrukt intelektualny. Ustanawia on hipotetycznego twórcę takiego świata: Kosmogonika – Konstruktora. Świat przezeń stworzony ma być mieszkaniem istot rozumnych. „Co jest jego największym kłopotem? (...). Podstawowy jego kłopot tkwi w tym, aby istoty, których ów kosmos będzie siedzibą, nie poznały się na jego »sztuczności«. Należy się bowiem obawiać, że samo domniemywanie, jakoby istniało cokolwiek poza ich »wszystkością«, zapaliłoby je natychmiast do poszukiwania wyjścia z tej ich »wszystkości«. Mając się za jej więźniów, szturmowałyby zatem otoczenie, szukając drogi na zewnątrz – z prostej ciekawości, jeśli nie dla innych przyczyn. Udaremnić im tylko odnalezienie wyjścia, to obdarzyć je wiedzą o uwięzieniu z jednoczesnym odebraniem kluczy. Nie wolno więc wyjścia zamaskować ani zabarykadować. Istnienie jego należy uczynić niemożliwym do odgadnięcia. W przeciwnym razie poczują się więźniami, choćby to ich »więzienie« naprawdę było równe galaktyce. Ratunek tylko w nieskończoności. Najlepiej będzie, jeśli jakaś siła uniwersalna zamknie ich świat tak, że będzie analogiem kuli, dzięki czemu można go przewędrować wszerz i wzdłuż, a nigdy nie natrafi się na jakiś »koniec«.(...) Tak więc, doświadczają oni swojego świata jak my – naszego, bo przecież w istocie i to, co my odczuwamy jako zapachy, wonie czy kształty, jest w ostatniej instancji tam, gdzie czuwa odbiorca wszystkiego, świadomość, niczym innym jak tylko krzątaniną bioelektrycznych impulsów w zwojach mózgowych.(...) Nie mogą oni również dojść tego, czy i kto ich stworzył, razem z ich kosmicznym mieszkaniem, które penetrują, jak chcą. Nas przecież nikt (tj. nikt osobowy) nie stworzył, a mimo to nie brak filozofii głoszących, że tak właśnie było, że nasz świat nie jest wszystkim, itp. Itd. A przecież ludzie, którzy to głosili, mieli takie same zmysły i takie same mózgi, jak my, a nieraz były to mózgi wcale sprawne. Zapewne więc i w owym świecie znajdują się różni filozofowie głoszący podobne tezy, z tą różnicą, że będą mieli racje. Ponieważ jednak nie będzie żadnego sposobu przekonania się o dowodności tych racji, empirycy owego świata zakrzyczą ich jako metafizyków i spirytualistów”^[26]. Notabene, podobny model można zastosować do uniwersum według Berkleya.

Co z tego wynika? To, że tego typu hipoteza nie zmienia naszej pozycji w świecie. Lem stoi na stanowisku empiryka, więc nawet jeśli taka sytuacja rzeczywiście miała miejsce, to i tak nie zmienia to dominującej roli, jaką w naszym postrzeganiu świata ma nasze sensorium, oraz informacje przezeń przekazywane. Nie zmienia to faktu, iż współistnieją „różne światy” kotów, szczurów, owadów, krokodyli i ludzi, a różnią się od siebie bardzo mocno i wielozakresowo. Wszystkie z nich, czy to wzięte z osobna, czy łącznie, nie dają podstawy do uznania, że „to jest ciągle jedno i to samo”, a tylko postrzegane w różny sposób, i z rozmaitej perspektywy^[27]. Do czego takie rozważania mają doprowadzić? Do udowodnienia tezy, iż nasza przestrzeń ontologiczna uwarunkowana przez sensorium i informacje. Innymi słowy, zarówno sensorium, jak i informacje, uzyskują w ten sposób ontologiczny status.

4.2. Dwa przykłady na poparcie tezy o ontologicznym statusie informacji:

1. Paul Davies, co prawda ze znakiem zapytania, ogłosił, iż wszechświat jest wynikiem pierwotnej informacji, natomiast materia tylko czymś na

kształt mirażu „i uczony ów kończy rzecz pisaną serio, lecz wymyśloną przeze mnie przed dwudziestu kilku laty niezbyt poważnie, słowami: »Jeżeli informacja rzeczywiście ma zastąpić materię, jako najpierwotniejsza substancja kosmosu, wówczas może oczekiwać nas jeszcze większa nagroda. Jednym z najstarszych problemów bytu jest podwójność zachodząca pomiędzy duchem i materią. We współczesnym sposobie mówienia mózgi (materia) stwarzają myśli (informacje mentalną). Nikt nie wie jak, ale jeśli materia okazuje się formą zorganizowaną informacji, wówczas świadomość być może nie jest tak tajemnicza, jak nam się wydaje«”^[28].

1. Idea substancjalnej informacji pojawia się w nieco innej formie, w hipotezie „samolubnego genu”, sformułowanej niezależnie przez: Richarda Dawkinsa^[29], oraz Stanisława Lema^[30]. Oznacza ona, iż ewolucja zasadniczo biegnie na poziomie „instruktażu genetycznego”, a efektem „genetycznych instrukcji” są śmiertelne organizmy, które „instruktażowi” służą jako wehikuły mające przekazać go dalej, następnym pokoleniom.

4.3. Wszelkie koncepcje ewolucyjne przyjmują niezmiennie określone uwarunkowanie przyczynowe przemian ewolucyjnych. Zróżnicowanie stanowisk następuje dopiero w pojmowaniu prawidłowości rządzących tym uwarunkowaniem. Wśród tych stanowisk można wyróżnić:

1. Interdeterminizm skrajny – twierdzący, że ewolucja jest zbiorem wydarzeń nie podlegającym żadnym prawidłowościom. Obecnie ten pogląd został zarzucony.
2. Determinizm jednoznaczny – postuluje występowanie jednoznacznej jedynie zależności zjawisk. Zdarzenie y zależy więc jedynie od zdarzenia x i nieuchronnie następuje w wyniku jego realizacji (x  y).
3. Determinizm wieloznaczny - postuluje zależność pomiędzy wydarzeniami ewolucyjnymi bez przyjmowania predetermiowania stanów przyszłych. Zjawisko x pociąga za sobą zawsze jednego lub kilku zdarzeń.

y...y2...y3...(xy1...y2...y3...)

Rodzaju zależności można by przedstawić za pomocą równań o kilku możliwych rozwiązaniach, przy czym w konkretnym przypadku nie można przewidzieć, które z nich będzie zrealizowane. Jest to determinizm nieprzewidywalny.^[31]

4.4. Pojęciem ewolucji można określać radykalnie odmienne od siebie zjawiska. W Summie technologiae pisze Lem o dwóch różnych ewolucjach, mając na myśli zarówno ewolucje biologiczną, jak i ewolucje technologiczną.^[32] Wedle niego: „Pierwsza z nich posiada charakter ciągły, ponieważ zgodnie z dziewiętnastowieczną maksymą omne vivum ex vivop. Wyłoniwszy się raz jeden z nie znanego nam liczebnie oceanu prób, życie ziemskie ukonstytuowało się tak, że biegnie w prawdzie milionową różnorodnością gatunków, przy czym liczne z nich mogą ginąć, lecz jakaś część zawsze kontynuuje byt w potomstwie, jakkolwiek te potomstwa może być tak odmienne jak dinozaury od wróbli”^[33]. W takim rozumieniu człowiek jest jedynie: „jednym z tysiąca albo i miliarda końcowych ewolucyjnych pędów neutralizacyjno – rozwojowych, tych co wyposażyć mogą w nie najgorzej rozwinięte sensorium”^[34]. Nasze sensorium jest zatem wynikiem przypadkowej, przebiegającej przez miliony lat, loterii trafów okołosłonecznych.

5.1. Jaki zatem można, zdaniem Lema, wysnuć wniosek z powyższych rozważań? Co stanowi podstawę naszej egzystencji, naszego istnienia? Tym jest wedle Lema język chromosomów. Jak sam pisze: „Z dwudziestu liter aminokwasów zbudowała Natura język »w stanie czystym«, który wyraża – za nieznacznym przestawieniu sylab nukleotydowych – fagi, wirusy, bakterie, tyranozaury, termity, kolibry, lasy i narody – jeśli ma tylko do dyspozycji czas dostateczny. Język ten, tak doskonale ateoretyczny, antycypuje nie tylko warunki dna oceanów i szczytów górskich, ale kwantowość światła, termodynamikę, elektrochemię, echolokacje, hydrostatykę – i Bóg wie, co jeszcze, a czego my na razie nie wiemy! Czyni to tylko »praktycznie«, ponieważ, sprawiając wszystko, niczego nie rozumie, lecz o ile sprawniejsza jest jego bezrozumność od naszej mądrości. Czyni to zawodnie, jest rozrzutnym szafarzem twierdzeń syntetycznych o własnościach świata, bo zna jego statystyczną naturę i zgodnie z nią właśnie działa: nie przywiązuje wagi do twierdzeń pojedynczych – liczy się dlań całość miliardoletniej wypowiedzi. Doprawdy, warto nauczyć się takiego języka, który stwarza filozofów, gdy nasz – tylko filozofie”^[35].

5.2. W koncepcji Stanisława Lema, mającej charakter filozoficzny, bez wątpienia odnaleźć można wątki o charakterze ontologicznym. Ontologia ta niesie założenia, nie wyrażone explicite w tekstach, jednak dające się z nich wyprowadzić:

1. Bytowość postrzegana jest za pośrednictwem informacji, posiadającej swój odmienny, autonomiczny status ontologiczny.
2. Postrzeżenie odbywa się za pomocą technologicznie udoskonalonego, lub nieudoskonalonego sensorium.

3. W przypadku człowieka, sensorium ukształtowało się w obecnym kształcie, w wyniku niezdeterminowanej, przypadkowej ewolucji o charakterze biologicznym.

Należy przy tym zauważyć, że Lem nie wyklucza możliwości innego, konkurencyjnego konstruktu sensorium, umożliwiającego inne postrzeganie, a tym samym inne określanie bytu.

4. Podstawowy charakter mają byty rzeczywiste, w sensie empirycznym.

4.1.Wyjątkiem jest tutaj informacja, rozumiana szeroko.

4.2.Szczególnym przykładem informacji, jest informacja o charakterze genetycznym.

5. Informacja i sensorium współkonstytuują się nawzajem.

 

Rozdział III

Losowość i akcydentalność

1. W poglądach Stanisława Lema dwa pojęcia odgrywają kluczową rolę, są to: ewolucja i przypadek. Zarówno Małgorzata Szpakowska^[36], jak i Jerzy Jarzębski^[37] podkreślają, że te kwestie stanowią oś, wokół której rozwijają się jego poglądy, podstawę, na której rozwija się dyskursywna myśl dotycząca zarówno koncepcji przyrody, kultury, literatury, jak i etyki, kosmologii, teologii, fizyki i antropologii. Interweniują one również w konstrukcję fabularną utworów, zaprzątają uwagę bohaterów i stanowią pole, na którym rozgrywają się ich doznania osobiste. Co najciekawsze, problematyka ta stanowi punkt wyjścia do rozważań Lema na temat Boga. Opozycja między determinizmem i interdeterminizmem odgrywa tak istotną rolę, że Lem poświęcił jej całą dwutomową książkę (Filozofię przypadku), a wątki z nią związane bez trudu można odszukać zarówno w groteskowych obserwacjach z Dzienników gwiazdowych, jak i w Golemie XIV (w którym to jest mowa na przykład o rozumie, jako „owocu błądzącego miliardoleciami błędu”^[38]), w Dialogach czy w Summa Technologiae (zwłaszcza w rozdziałach Dwie ewolucje i Paszkwil na ewolucję). Lem mocno akcentuje udział przypadku w powstaniu i ewolucji życia na Ziemi, w procesie odbioru dzieła literackiego, jak i powstania kultury i cywilizacji ludzkiej. Następuje u niego afirmacja „losowości” jako niezbywalnego parametru wszelkiego rodzaju zmian. Jak sam pisze: „kategorią centralną jest przypadek, rozumiany nie podług tradycji jakiejś szkoły filozoficznej, lecz wedle znaczenia nadanego mu przez empirię, badającą procesy stochastyczne, czyli rozwojowy tor bardzo wielkich i złożonych układów. Przypadek jest wczesnym zwłaszcza zwrotnym czynnikiem wszelkiego procesy ewolucyjnego, w którym układ, powstając, wytwarza jednocześnie własne systemowe prawa, jakich nie wykrywa się na ogół w tym, co się wszczeło”^[39].

2.1. Jak podkreśla J. Jarzębski^[40], opozycja determinizm/ interdeterminizm koresponduje z opozycjami metafizyka/empiria i idealizm/materializm. Przy czym pierwsze człony wymienionych par opozycyjnych jawią się jako struktury uporządkowane i przewidywalne, zaś drugie tworzą system zdeterminowany tylko częściowo, ewoluujący pod wpływem procesów losowych i stochastycznych. Tworzą się więc jakby dwa świat: świat pierwszy, realizujący posłusznie pewien zamysł transcendentalny wobec materialnych faktów; dający się pomyśleć jako w całości stworzony od zewnątrz, kierowany i posłuszny wobec jakiegoś ponadczasowego i pozaprzestrzennego Kreatora. Jest on, przynajmniej teoretycznie możliwy do zrekonstruowania na drodze rozumowań. Z kolei świat drugi, sam w sobie wytwarza mechanizmy samopowielania, nie ma w nim miejsca na planowość, zaś dalekie od doskonałości funkcjonowanie wpływa na spontaniczne przemiany i komplikowanie się rzeczywistości. Działanie, poznanie i kreacje są w nim ściśle ze sobą związane.

Do afirmacji „świata nr 2” dochodzi Lem na kilku odmiennych drogach rozumowania. Najdłuższy i najbardziej kompetentny wywód zawiera Filozofia przypadku. Literatura w świetle empirii. Rozpoczyna się ona od przedstawienia sposobu istnienia i poznania dzieła literackiego, za punkt wyjścia przyjmując krytykę metafizyki, a wraz z nią – teorii obiektywizujących dzieło literackie w oderwaniu od procesów nadawania i

odbioru, teorii takich jak fenomenologia, strukturalizm czy teoria informacji zastosowana prymitywnie do opisu i oceny utworu. Lem skłonny jest sądzić, że dzieło jest raczej pewnym systemem znaków i sensów organizujących się dopiero wskutek długotrwałych społecznych procesów lektury, zestawienia z rozlicznymi kontekstami, stabilizowania znaczeń i odniesień. Gdy przechodzi do bardziej precyzyjnych objaśnień okazuje się, że autorowi przydaje się – w postaci przykładów i paralel – materiał całej współczesnej wiedzy ścisłej.

Lem nie „odkrywa” więc interdeterministycznej teorii uniwersum, to uczynili uczeni. Jego osiągnięciem jest dostrzeżenie pewnych podobieństw, jakie zachodzą pomiędzy ewolucją materii, a ewolucją kultury i technologii, gdzie również uwidaczniają się relacje pomiędzy losowością a determinizmem. Najbardziej fascynuje go zastosowanie probalistyki do konstruowania modeli bioewolucji. Skoro losowość rządzi kolejnymi stadiami rozwoju organizmów, to możliwa staje się „krytyka” pewnych rozwiązań anatomicznych, które rządzona przypadkiem ewolucja wykonała źle, niedokładnie, bądź „prymitywnie”^[41]. Wykazując, że istota człowieczeństwa pozostaje w związku ze statusem anatomicznym ludzi, zyskujemy, przyjmując „nieludzki” punkt widzenia, platformę pozwalającą się od tej istoty dystansować. Motyw ten pojawia się u Lema w licznych wcieleniach: od powagi eseju naukowego^[42], przez wywody w „literackim” opakowaniu^[43], po groteskę kosmicznej baśni czy powiastki^[44]. „Losowość, wykolejając na drodze przypadkowych mutacji konstrukcyjne plany istot żywych, jednocześnie pełni niesłychanie ważną i pozytywną rolę; tylko dzięki niej możliwy jest bowiem rozwój gatunków, przemiany i komplikowanie się organizmów, przystosowanie się populacji do zmiennych warunków otoczenia”^[45].

2.2. Kategoria „losowości”, jaką spotykamy u Lema, wywodzi się z terenu nauk ścisłych. Losowość owa jest już nacechowana pozytywnie, zaś wkalkulowana w rozwój, staję się wartością, choć mogącą niekiedy prowadzić w niepożądanym kierunku. Źródło ujęć probalistycznych tkwi przecież w mechanice kwantowej, termodynamice czy teorii ewolucji, tutaj właśnie opozycje określoności i nieokreśloności, determinizmu i interdeterminizmu, nabierają naukowego rygoru. Lem przedkłada te zależności na teren nauki o kulturze, którą określa jako swoistą grę. Stawką owej gry jest, między innymi, przystosowanie do środowiska, zapewnienie jednostkom egzystencji, ale nie tylko – każda kultura jest także w dużej mierze grą „pustą”, to znaczy powołującą takie reguły, które nie mają żadnych zewnętrznych wobec świata gry uwarunkowań. Powstaniem owych reguł rządzi w dużej mierze przypadek, choć pełnią one następnie nieprzypadkową rolę w życiu społeczeństw^[46]. To przypadek warunkuje różnorodność i bogactwo rozmaitych kulturowych systemów, zabarwia partykularnie i oryginalnie poszczególne rytuały, których sens praktyczny może być dla wielu wspólny, kształt zewnętrzny zaś, najzupełniej odmienny. To co w kulturze pojawia się jako akcydentalnie nadane funkcje o charakterze przystosowawczym, szybko przekształca się w zbiór istotnych cech decydujących o jej kształtach i walorach. „Stochastyczny model kulturogenezy suponuje, że ów margines swobody, jaki świat pozostawia do dyspozycji ewoluującej społeczności, kiedy już spełnia ona obowiązek adaptacji, jako pensum zadań koniecznego, że margines ów wypełniają zestroje zachowań losowych, czyli pierwotnie – zarządzane przypadkami. To jednak, co pierwotnie marginalne, z czasem krzepnie w procesach samoorganizacji i przerasta w takie struktury norm, które urabiają wewnątrzkulturowy wzorzec »ludzkiej natury«, przydając mu tablice różnych przykazań i powinności. Człowiek jest tedy uwikłany trwale, zwłaszcza na początku swej drogi historycznej, w akcydentalizmy, które wreszcie o tym decydują, jaki właściwie będzie on i jego cywilizacja. Ale stąd, że losowy jest czynnik selekcji pomiędzy alternatywami zachowań, wcale nie wynika, że tak samo losowa musi być kompozycja tego, co stanowi jej późne skutki”^[47].

3.1. Zaburzenia jakie pojawiają się pomiędzy przypadkowością a determinizmem prowadzą do niekontrolowanego wzrostu kultury oraz do zapaści organizujących ją norm. Poświęcony jest tym problemom esej Granice wzrostu kultury, dołączony do trzeciego wydania Filozofii przypadku, gdzie czytamy: „dynamika kultury, to tyle, co wybiórcze realizowanie wartości. Rzecz w tym, jak dochodzi do owego wybierania. Ten dobór nie może być losowy. Jeśli losowe są wzrosty, jeśli losowość zawiaduje wschodzeniem i zmierzchem chwilowo tylko wyznawanych wartości, kultura obraca się w drgającą miazgę, wyzbytą zdolności kształtowania i scalania ludzkich postaw. Mutabilność subkulturowa nie jest nadzieją kultury, lecz jej przypadłością, nie drogowskazem, lecz objawem, reaktywnością, a nie aktywnością, skutkiem dezorientacji, nie zaś orientującą propozycją”^[48]. Ujawnia się tutaj dwubiegunowe spojrzenie Lema na rolę losowości. Z jednej

strony, warunkuje ona kreację, komplikowanie się świata, rozwój. Z drugiej – może objawiać się jako siła destruktywna, sprowadzając cierpienia, klęski, śmierć, pojmowane jako immanentne składniki porządku świata. Stwierdzenie takie prowadzi Lema bezpośrednio do krytyki pojęcia Boga religii chrześcijańskiej, rozumianego jako Istota wcielająca wszechpotęge i najwyższą dobroć. „Ideę takiego Boga, panującego bez reszty nad światem i zarazem zezwalającego na hekatomby niewistnych istnień, Lem z całym oburzeniem odrzuca”^[49].

3.2. Lem podejmuje wątek „niedoskonałości Boga” w Głosie Pana, jednej ze swoich najbardziej osobistych książek. W opinii wielu krytyków jej jądrem problemowym jest sprawa „listu z gwiazd” oraz prób złamania jego szyfru^[50], jednak z reguły przeskakują oni ponad wstępnymi zwierzeniami narratora i głównego bohatera tego dzieła – profesora Hogartha. Jest on wybitnym amerykańskim matematykiem, który opisuje swój udział w eksperymencie odczytania kosmicznych sygnałów, pochodzących od jakiejś hipotetycznej cywilizacji, kreśli jednocześnie wizerunek własny i tłumaczy, w jaki sposób doszedł do swych koncepcji światopoglądowych i naukowych. Lem wyraża jego głosem swoje poglądy na temat Boga i hipotezy o przedustawnym porządku. Książka zaczyna się od refleksji na temat pierwotnego doświadczenia zła, atakującego niejako z dwóch stron: obecne jest ono w urządzeniu świata (nowotwór matki bohatera, to przejaw „defektu bytu”) i w „ja” skłonnym do „zdrady” i „destrukcji” (odkryte przez bohatera, w drodze autorefleksji^[51]). Hogarth/Lem nie potrafi pogodzić się z deterministycznym ujęciem ładu uniwersum, byłoby to bowiem jednoznaczne ze zgodą na przyrodzone „diabelstwo” świata, a co za tym idzie, również na „diabelstwo” jego samego. Odbierałoby to bowiem wartość jego prywatnym zmaganiom ze złem; po co walczyć, skoro zwycięstwo w takiej walce należałoby przypisać nie jego prywatnym decyzjom, ale jakimś wyższym siłom determinujących, wyższej konieczności sterującej zdarzeniami. Model interdeterministyczny wybiera dlatego, że w nim defekty bytu i psychiki można wytłumaczyć losowymi odchyleniami od statystycznej normy, a w ten sposób choć trochę osłabić siłę zła.

W końcu jednak radykalny ateistyczny model świata autorstwa Lema/Hogarttha staje wobec pytania o Boga. Przyjęcie bezosobowej losowości jako generatora przemian uniwersum stanowi bowiem podważenie koncepcji, która w ewolucji widzi wcielenie Wyższej Intencji. Kwestia istnienia Boga okazuje się nierozstrzygalna na mocy dedukcyjnych rozumowań^[52], staje się wyborem jednej z możliwych opcji widzenia świata:

• Jako maszynerii bytującej samoistnie i nieintecjonalnie;
• Istnienia woli przepajającej i determinującej ruch każdej cząsteczki w kosmosie;
• Założenia istnienia Istoty Wyższej, przebywającej na innej ontologicznie przestrzeni i determinującej zdarzenia zachodzące w naszej czasoprzestrzeni.

„Ostatecznie filozoficzną opcję Hogartha rozumieć więc należy jako wybór par exellence, opowiedzenie się za pewnym zespołem wartości – i przeciw systemowi wartości odmiennych. Uczony odrzuca ostatni z powyższych modeli, bo – jak wielu innych – nie potrafi dać sobie rady z problemem teodycei”^[53].Poprzez matematyczne studia nad probalistyką dochodzi on do hipotezy o „opiekunach” naszego wszechświata, jednak nie wszechmocnych, lecz ograniczonych jakimiś prawami fizyki. W finale powieści Hogarth opowiada się za koncepcją rozumnej genezy sygnałów z kosmosu. Raczej pragnie, niż dowodzi, że ten list świadczy o „opiece”, jaką istoty (Nadistoty?^[54]) z gwiazd sprawują nad rodzącymi się cywilizacjami, wierzy w ich dobre intencje, w chęć dopomożenia nam w rozwoju, a zarazem - temperowania ludzkich destrukcyjnych instynktów. Wiara ta nie zasadza się na żadnych przesłankach empirycznych czy logicznych. Zapewne Lem w ten sposób czyni aluzję do Alberta Eisteina, który na starość opierał się uznaniu konsekwencji płynących z ustaleń mechaniki kwantowej, albowiem interdeterminizm w fizycznym obrazie materii sprzeczny był z jego religijnymi przekonaniami^[55]. Hodarth/Lem opowiada się za przypadkowością istnienia, co skłania go dywagacji o „kalekim Bogu”, ułomnym stwórcy nie panującym w pełni nad swą kreacją. Właśnie hipotetyczny nadawca kosmicznego listu miałby być wcieleniem takiego hipotetycznego stwórcy.

3.3. Kolejna perspektywa, z której Lem podejmuje problemem Boga, to próba spojrzenia z „jego miejsca”, starająca się opisać świadomość boską. Czyni to w swych fabularnych wizjach na dwa sposoby: a) tworząc historie opisujące hipotetycznych twórców – naukowców, którzy konstruują sztuczne światy, wraz z zaludniającymi je istotami^[56]; b) opisując procesy myślowe istot wierzących w swą wszechmoc, kreujących się na bogów, a w rzeczywistości uwięzionych we własnym myśleniu^[57].

Pierwszymi przykładami takich istot są Majmasz^[58] oraz „mózg

homeostatyczny” z opowiadania Pamiętnik^[59]. W tym ostatnim mamy opisany wewnętrzny monolog kogoś lub czegoś, kto ma poczucie własnej nieograniczoności, wszechmocy i wszechwiedzy, zaś w rzeczywistości jest mózgiem elektronicznym, umiejscowionym na martwym księżycu jakiejś hipotetycznej planety. Przydane mu „boskie” atrybuty okazują się wielce uciążliwe, gdy tylko wyposażonemu w nie podmiotowi przychodzi z nich korzystać lub tylko je opisywać. „Pytanie o własny początek okazuje się – z racji wszechmocy – ustanawianiem tego początku; pytanie o rzeczy wobec pytającego transcendentalne okazuje się kreacją tych rzeczy. Monologujący powołał kiedyś do istnienia pewne byty obdarzone wolną wolą sprawczą, w ich dalsze losy jednak nie pozwala sobie wkraczać – każde wkroczenia, nawet mające cel czysto poznawczy, byłoby przecież ograniczeniem zaplanowanej wolności”^[60].

Widać, że Bóg może być kaleki na dwa sposoby: a) albo jest ograniczony poprzez losowość, przypadkowość i akcydentalizm wynikający na przykład z praw fizyki; b) albo, poprzez swoją doskonałość, która paradoksalnie ogranicza jego działanie. Otwarte pozostaje pytanie, czy obie te granice w gruncie rzeczy nie sprowadzają się do jednego – demiurg tworząc w swej nieograniczoności prawa fizyki, jako reguły rządzące pewnym uniwersum, w rzeczywistości jedynie potwierdził pewne ograniczenia wynikające ze swojej wszechmocy. Z drugiej strony, teza o ograniczeniach poprzez wszechmoc, wydawałaby się potwierdzać tezę o „kalekim Bogu” opisaną w Głosie Pana.

4.1. Podstawowy problem, jaki zdaje się Lemowi doskwierać, to poczucie ograniczenia. Jesteśmy tu, tacy a nie inni, obarczeni niezliczonymi defektami i zamknięci na wieczność w swej subiektywności. Żaden rzeczywisty kontakt między naszą „ludzkością”, a „nieludzkością” świata i obcych nam istot nie jest w istocie możliwy, to znaczy nie wydaje się możliwe realne i pełne porozumienie „w poziomie” z jakimiś hipotetycznymi sąsiadami z kosmosu, ani „w pionie” z jakimś hipotetycznym, nawet „kalekim Bogiem”. „Możemy sformułować jako konstatację, obarczoną prawie 100-procentową pewnością: oto – poczynając od planetogenezy, która jak wiemy, jest zjawiskiem kosmicznie raczej typowym, dalsza zbieżność procesów (bio-, później psychogenezy, wreszcie i powstawania oraz kierunku rozwojowego cywilizacji) w którymś miejscu tej drogi zanika, nie wiemy jednak, czy chodzi raczej o jeden »próg« zapoczątkowanej rozbieżności wyraźny, czy też może o całe mnóstwo etapów, na których dochodzi do sumowania się kolejnych – od »wzorca« ziemskiego – odchyleń kierunkowych. Wymowa statystki zdaje się powiadać, że systemów planetarnych w ogóle jest daleko więcej, niż rodzących życie, tych ostatnich z kolei – więcej od dających początek cywilizacji, itd. Aż do etapu »koronowania« cywilizacji osiągnięciami technicznymi, już aż kosmicznie dostrzegalnymi”^[61]. Wniosek stąd taki, że statystycznie rzecz biorąc, cywilizacji o odpowiednim poziomie cywilizacyjnym, umożliwiającym kontakt, może być bardzo niewiele. A nawet jeśli już one gdzieś są, odległości kosmiczne skutecznie uniemożliwiają nam kontakt z nimi, albowiem czas dotarcia jakiejkolwiek informacji „od nas”, „do nich”, lub na odwrót, jest dłuższy niż czas, jaki życie „istnieje” na tej planecie.^[62]

Możliwe, że łatwiej byłoby nam żyć ze świadomością swoistego kontaktu zachodzącego „w pionie”. Człowiek, jakkolwiek ograniczony i bezsilny, wytwarza w sobie ideę nieskończonej wiedzy, konstruktorskiej wszechmocy, świata jako „totalności” wszystkich możliwych spełnień, i swoją kondycję przymierza do tych ideałów. Jednak nasz świat nie jest ani nieskończony, ani nie daje już obecnie możliwości spełnienia wszelkich projektów, jakie mogłaby „zaplanować” ewolucja. W punkcie wyjścia istniała w nim potencja nieskończonej ilości innych wcieleń życia, na przykład na bazie związków krzemu^[63]. Kosmos jest rezultatem trylionów realizacji losowych, małych i wielkich wyborów, stanem materii wysoce ekscentrycznym i nieprawdopodobnym. My zaś, mieszkańcy małej planety, na obrzeżach jednej z peryferyjnych galaktyk, jesteśmy wynikiem takich właśnie stochastycznych wyborów.

Lem rad by pewnie mieszkać w świecie pozostającym pod opieką jakiejś wyższej świadomości, wzmagałoby to poczucie bezpieczeństwa i leczyłoby zapewne z wielu nurtujących go problemów egzystencjalnych. Z kolei hipoteza superkompetencji Demiurga, której podlegać miałby każdy atom w kosmosie, mierzi go jako jednostkę pragnącą czynić niefikcyjny użytek ze swojej wolności wyboru; jako istota „tragiczna”, czy „heroiczna” wolałby pozostać sam wobec wszechświata. Składa się to wszystko na koncepcję „metafizyki świeckiej i »fizycznej« (bo poza fizyką także jest fizyka – tyle że inna)”^[64]. Świat podług niej po części słuchałby rozkazów jakiegoś swojego twórcy, po części – chimerycznych zachowań jednostek albo i przypadku „wciskającego” się w luki programu kreacji.

4.2. Podsumujmy. Dokonuje się u Lema wybór wersji nauk ścisłych oparty na „filozofii przypadku”, wybór pewnej świeckiej metafizyki. Ujmowana po „lemowsku” losowość pozwala zrozumieć „defekty bytu”, zaś wiedzy uwikłanej podmiotowo – pogodzić się z nimi. Lem pisze w Filozofii przypadku przede wszystkim o literaturze, „jest [ona] próbą określenia, w jakiej mierze sens nadawany literackiemu dziełu zależy od poddanych losowości dziejów społecznego odbioru” ^{[65]. Dalej jednak przekształca się z wolna w typową u Lema ogólną teorię wszystkiego, uniwersalny wywód na temat roli przypadku obejmujący niemal wszystkie dziedziny ludzkiej nauki i poznania. Koncepcja filozoficzna zarysowująca się w tej książce, to wersja ontologii i teorii poznania, w której centrum znajduje się kategoria przypadku, wywodząca się z teorii nieoznaczoności Wernera Heisenberga.}

Obserwacja świata rzeczywistego, dostrzeżenie w nim zła, z jednej strony upoważnia Lema do negacji Boga, w rozumieniu religii chrześcijańskiej, z drugiej dostrzega on potrzebę funkcjonowania jakiegoś Demiurga, jako ostatecznej instancji życia. Łącząc oba te wątki, „godzi” się on poniekąd na istnienie Boga kalekiego, ograniczonego probalistyką. Nabiera więc losowość charakteru metafizycznego, ontologicznego oraz teoriopoznawczego. Staje się czymś na kształt Deus ex machina, albo raczej Deus absconditus w świecie przez nas zamieszkiwanym.

 

Rozdział IV

CZŁOWIEK

1.Wielki kompleks zagadnień, jakimi zajmuje się Stanisław Lem, zarówno w esejach, jak i pośrednio, w swojej twórczości prozatorskiej, to szeroko rozumiana antropologia. Jak zauważa Jerzy Jarzębski^[66], już w 1954 roku, w Dialogach, pojawiają się dwa główne aspekty antropologii Lema: filozoficzna dysputa na temat natury człowieka, „jego tożsamości w obliczu cybernetycznej redukcji osoby ludzkiej do zawartej w niej informacji, a następnie krytyka komunistycznego modelu społeczeństwa jako systemu sterowanego centralnie z zagłuszeniem mechanizmu sprzężeń zwrotnych. W Summie technologiae dochodzą do tego rozważania nad naturą myślenia i – co najważniejsze – projekt radykalnego poszerzania ludzkich możliwości poprzez mechaniczne protezowanie jego zmysłów, wyobraźni, zdolności poznawania i przetwarzania informacji”^[67]. Należy zacząć od próby odpowiedzenia na pytanie w tym momencie podstawowe: „czym jest człowiek według Lema?”, innymi słowy, próby zbudowania definicji. Lem bowiem w żadnym ze swoich tekstów nie wyprowadził definicji jednoznacznie mówiącej, co pod tym terminem rozumie. W wielu jego tekstach pojawiają się stwierdzenia dookreślające wyżej wymieniony problem, czynią to zazwyczaj z jednej spośród następujących perspektyw: 1. biologiczno – antropologicznej; 2. „wehikułu genów”; 3. społeczno – politycznej; 4. kulturowej; 5. cywilizacyjnej; 6. śmierci, jako kresu ludzkiego bytu.

2.1. Pierwszym z poziomów, z których Lem zajmuje się „człowiekiem”, to poziom biologiczny i antropogenetyczny. Widzi on nas – ludzi, jako gatunek istniejący od około miliona lat, owoc negatywnej ewolucji^[68] której początku należy poszukiwać aż u narodzin Układu Słonecznego. Jest on wynikiem działań planeto- i astrogenetycznych o wysokim stopniu złożoności i niezmierzonym udziale przypadkowości w powstaniu takiego, a nie innego uniwersum, w tym przypadku właśnie naszego. Kolejny etap, to zaczątki życia na Ziemi, tu również niebagatelną rolę odgrywała przypadkowość i niespodziewanie zachodzące wydarzenia w rodzaju upadków meteorytów, przejść naszej planety wraz z ogrzewającym ją Słońcem w pobliżu Supernowych, obłoki gazów międzygalaktycznych i tym podobne. Przedostatnim aktem w historii powstania człowieka był upadek olbrzymiego meteorytu jakieś 65 milionów lat temu, który zakończył panowanie gadów na naszej planecie.^[69]

„Bilans wygląda tak oto. Ze zróżnicowanej w mezozoiku masy dziedziczności człowiek nie mógł powstać, ponieważ masa ta stanowiła kapitał, zainwestowany w gatunki, niezdolne do antropogenezy. Inwestycja (jak zresztą zawsze w ewolucji) była nieodwracalna. Kapitał ów przepadł, a nowy zaczął powstawać z rozproszonych po Ziemi ocalałych resztek życia. Ów nowy kapitał rozmnożył się potem do narodzin hominidów i antropoidów. (…) śledztwo poszlakowe, prowadzone przez naukę, doprowadziło jedynie do rozpoznania losowego sprawcy naszego gatunku – i to sprawcy pośredniego, aczkolwiek koniecznego. Nie meteor przecież nas stworzył: on otwarł jedynie drogę, kiedy masową zagładą spustoszył Ziemię i tym samym zrobił miejsce dla następnych prób ewolucyjnych. Pozostaje otwarta kwestia, czy bez katastrofy meteorytowej mógł się rozum pojawić na Ziemi w innej niż nasza, nieczłekokształtnej, nieantropoidalnej postaci”^[70].

Lem odrzuca absolutystyczne roszczenia „zasady antropicznej”, pozwalającej astrofizykom opisywać związek między ewolucją życia, a powstaniem Wszechświata. Miałaby ona wskazywać, że życie nie jest ubocznym produktem Kosmosu, lecz jego naturalnym efektem, bądź wręcz jego teleologiczną zasadą. Zgadzając się z jednym z postulatów takiej hipotezy, uważa jednak iż, „nie można sprowadzić życia na Ziemi wraz z człowiekiem do czystej losowości”^[71], nie godzi się jednak na tkwiące w niej zarzewie swego rodzaju „przewrotu antykopernikańskiego”, mającego na powrót przywrócić Ziemi rangę „pępka świata”, zwłaszcza gdyby się okazało, że życie rzeczywiście jest fenomenem typowo ziemskim^[72]. Jak sam pisze: „Jednakowoż tendencja do przypisywania światu niejakiej – i to przychylnej – stronności wobec życia jest w człowieku na tyle silna, że przejawia się nieraz swoiście zakapturzona także w przyrodoznawstwie, które się jej oficjalnie wypiera.(…) Brzegowe warunki astro- i planetogenezy stanowią dla ewolucji życia jakby kręty trakt slalomowych bramek czy kolejne ucho igielne, a losowość stabilizowania się planetarnych systemów czyni sukcesywne przejścia biogenezy przez wszystkie te cieśniny zjawiskiem do wyjątkowości rzadkim”^[73].

Ostatni etap ewolucyjnej drogi prowadzącej do powstania człowieka, to jego rywalizacja z innymi homoidami istniejącymi wówczas na Ziemi. Rywalizację tę wygrał z pomocą zmian i wahań klimatycznych, które przyczyniły się do wyginięcia wielu odmian, albo do zatrzymania się ich w rozwoju na poziomie małp szerokonosych. Drugi aspekt tej sprawy to gwałtowne stepowienie Południowej Afryki, przez co wyginęły homoidy jarosze, aż został tylko gatunek homo, którego przewagę stanowiła wszystkożerność i agresywność.^[74] Jego przedstawiciele wyposażeni byli nadto w uniwersalny rozum, powstały jako efekt rozwoju umiejętności polowania; „człowiek stał się dlatego panem planety, stojącym nad wszystkimi gatunkami, ponieważ ukształtował go w zabójczej uniwersalności zbieg wahań klimatycznych z wielką plastycznością genetyczną. To właśnie ośmieliłem się w Wizji lokalnej nazwać powstaniem rozumu dzięki przejściu przez fazę predatorów. (…) tylko uniwersalny drapieżca potrzebuje uniwersalnego rozumu, nie zawężonego na pewną grupę zwierząt.”^[75].

Późniejsze koleje losów homo sapiens, to wytworzenie przezeń języka, oraz jego ewolucyjne „wzbogacenie się” o cywilizację i kulturę, w których zasadniczą rolę odgrywały zawsze walka człowieka z człowiekiem.^[76] Na równi: rozum, język, kultura i technotwórcza cywilizacja stały się elementami konstytuującymi człowieka.

2.2. Człowiek w takim ujęciu jest zatem efektem wielości zbiegów okoliczności, których wynikiem było na początek powstanie Planety Ziemia, później ukształtowanie się na niej życia, w końcu zaś narodziny ludzkiego rozumu jako efekt przystosowawczy i zapewniający uniwersalne zaadaptowanie się homo do roli drapieżnika doskonałego. „Rozum to przede wszystkim fortel, na który Ewolucja wpadła stopniowo, kiedy w toku swych bezustannych prób uczyniła w zwierzętach pewną lukę, miejsce puste, dziurę, którą koniecznie należało czymś wypełnić, jeśli nie miały natychmiast zginąć”^[77]. Lem chętnie prezentuje proces encefalizacji człowieka jako bezpośrednio związany z rozwojem umiejętności łowieckich, wynik zmiany jego jadłospisu. „Człowiek istotnie jest stworzeniem wszechstronnie mięsożernym, zatem istotnie musiał być łowcą, drapieżcą, »drapieżną małpą«, »agresywnym małpoludem« (to z Fiaska), jakkolwiek jeszcze go przezwiemy. Mamy więc – tu trudno się z Lemem spierać – drapieżność jako składnik naszego wyposażenia genetycznego”^[78]. Nadto Lem oskarża ludzkich praprzodków o wytępienie australopiteków^[79], a w innym miejscu o wytępienie neandertalczyków^[80].

Z poglądem takim polemizuje między innymi Małgorzata Szpakowska^[81], oraz Marcin Ryszkiewicz^[82]. Ten ostatni wykazuje, że Lem w swoich sądach wychodzi od twierdzeń Raymonda A. Darta, odkrywcy i badacza pierwszych szczątków australopiteków w Tungus (1924), oraz w Makapansgat (1947 – 49), które to twierdzenia trudno w obecnych czasach „traktować poważnie. Ciekawych odsyłam do pięknej książki C. K. Braina The Hunters or the Hunted (Myśliwi czy ofiary), z której niedwuznacznie wynika, że nie byliśmy myśliwymi tamtych czasów i że teza Darta, i cała zbudowana na niej koncepcja »drapieżnej małpy«, jest zupełną fantazją”^[83]. Ryszkiewicz upatruje narodzin rozumu w cechującej człowieka nieposkromionej ciekawości, „typowej dla wszystkich zwierząt o znacznym rozwoju inteligencji i długim okresie dzieciństwa”^[84]. Poglądy Lema również i mnie nie są bliskie, jednak nie mam dostatecznych podstaw ani kwalifikacji, aby porywać się na ich ocenę. Należy jednak podkreślić, iż Lem uzyskuje w ten sposób o wiele szerszy ogląd sytuacji człowieka, podkreśla on, iż kulturotwórcze cywilizacje ludzkie zajmują na tarczy liczącego cztery miliardy lat zegara geologicznego Ziemi zaledwie sekundy^[85]. Wrodzona zdolność do okrucieństwa i drapieżność wpisana zdaniem Lema w człowieka, stają się z kolei podstawą dla rozważań etycznych, w szczególności zaś tych, dotyczących genezy zła.^[86]

3. Kolejny poziom, z którego Lem dookreśla „człowieka”, wiąże się z hipotezą określaną: „samolubny gen”. Zakłada ona, iż prymat należy do kodu dziedziczności, materiału genetycznego, nie zaś do ustroju, jakim na przykład jest człowiek, będącego jego nośnikiem. Jak pisze Lem: „Człowiek jest urządzeniem informacyjnym, w którym funkcjonują nadajniki i odbiorniki sygnałów digitalnych oraz analogowych. Digitalne, po naszemu cyfrowe, są »matrycami« dziedziczności w jajeczku i w plemniku; z nich zostają [wyciągnięte] wszelkie »konsekwencje« embriogenetyczne, budowlane (życiowe, aż do letalnych)”^[87]. W podobnym tonie wypowiada się Lem w Golemie XIV, tekście na poły beletrystycznym, będącym zapisem dwóch wykładów fikcyjnego superkomputera; są one jednocześnie artykulacją poglądów autora. Jak sam pisze: „Teza o stosunku kodu dziedzicznego do poszczególnych osobników i gatunków, które według Golema są tylko wzmacniaczami tego kodu, jest również moją tezą, ale w tej artykulacji jest sporo przesady”^[88]. W nieco zaskakujący sposób wykorzystuje w tym tekście tezę Marshalla McLuhana, dotyczącą w swym założeniu mass mediów, a stwierdzającą, że „przekazem jest przekaźnik”. Podkreśla ona zasadniczą rolę środka przekazu w procesach myślowych i językowych, oraz fakt., że „środek” jest ważniejszy od „treści” przekazu^[89]. Lem, przekładając tę tezę na działalność ewolucji biologicznej jako mocniejszą akceptuje jej odwrotność, twierdząc, że „sensem przekaźnika jest przekaz. Albowiem ustroje służą przesłaniu, a nie na odwrót; ustroje poza procedurą łącznościową Ewolucji nie znaczą nic – są bez sensu, jak książka bez czytelników”^[90]. Nie każdy przekaźnik jest właściwy dla danego przekazu, ponadto przekazowi wolno w ewolucji błądzić; to on się liczy przede wszystkim, zaś przekaźniki są tylko wehikułami wykorzystywanymi przez komunikat^[91]. Z punktu widzenia Ewolucji treść przekazu ma znacznie większą wartość, aniżeli jej zmieniające się w czasie nośniki (pojedyncze organizmy). Twierdzenie McLuhana ma na polu genetyki sens słabszy, albowiem sąd, że „sensem przekazu jest przekaźnik” uzyskuje ważność tylko w jednostkowym, aktualnym bycie biologicznym.

4.1. Trzecią perspektywą, z której Lem przygląda się człowiekowi, jest perspektywa społeczno – kulturowa; „człowiek jest przecież istotą społeczną – coś jak mrówka, tylko na wyższym poziomie”^[92]. Zajmowanie się społecznościami, kreowanie społeczeństw i światów alternatywnych jest wpisane w gatunek literacki przez wiele lat przez Lema uprawiany, mianowicie w science fiction. Zajmował się jednak nie tylko kreowaniem literackich wizji społeczności alternatywnych, projektowaniem ich przyszłych kształtów, ale również komentowaniem ich stanu obecnego. Zajmuje się tym poniekąd do dzisiaj, czyniąc to najczęściej w skali globalnej; patrzy z kosmicznej perspektywy na ludzką populację zasiedlającą Ziemię. Społeczności przedstawione w tekstach beletrystycznych, to przecież też cywilizacja ziemska, tyle tylko, że przedstawiona w krzywym zwierciadle, uwypuklającym niektóre cechy społeczeństw ludzkich, bądź też ich utopijne projekty modelowe^[93].

W rozważaniach zahaczających o tematykę społeczną pomijany jest najczęściej czynnik ludzki, uwaga skoncentrowana jest na działaniu społeczeństwa pojmowanego jako homeostat. Bowiem w ujęciu Lema, społeczeństwo to pewnego rodzaju mechanizm, badany w kategoriach cybernetycznych, jako „układ elementów złączonych sprzężeniami zwrotnym”^[94], podlegający ewentualnie manipulacji. Kiedy jest pozostawiony w spokoju, działa względnie sprawnie, kiedy jednak próbuje się mu narzucać jakiś kierunek działania, wtedy wpada w niebezpieczną dlań oscylację. „Nie zostało natomiast wyjaśnione, jak ten homeostat może być zarazem światem ludzkim, złożonym z osób wyposażonych w wolę i świadomość; (…) Lem w kontekście społecznym zazwyczaj mówi o jednostkach, o osobach zaś bardzo rzadko”^[95].

Lema o wiele bardziej interesuje to, co w społeczeństwach ma charakter systemowy, stąd też, jak się wydaje, najwłaściwsze dlań narzędzie badawcze upatruje w cybernetyce. Przy użyciu jej narzędzi i pojęć bada on społeczeństwo ludzkie w Dialogu VII^[96], znajduje się tu również krytyka ustroju socjalistycznego, praktykowanego wówczas w Polsce, którego podstawową wadę autor upatrywał w niezdolności do sprawnego funkcjonowania, gdyż jako system centralistyczny miał on w znacznym stopniu zablokowane kanały przepływu informacji, szczególnie tej płynącej od dołu, a tym samym zdolność zachowania homeostazy. Tym samym Lem podważał same podstawy ustroju. Znamienite w tym kontekście jest to, że jest to tekst napisany w roku 1956, wydany zaś w 1957^[97].

4.2. Punktem wyjścia analizy dokonywanej przez Lema, jest przekonanie, że społeczeństwo ludzkie można traktować jako system zdolny do samoregulacji, w którym działają niezliczone sprzężenia zwrotne, oraz zachodzą liniowe zależności między przyczynami a skutkami. Społeczeństwo jest przyrównane przezeń do sieci neuronowej, w której badaniu niezbędne okazują się metody matematyczne, w szczególności te, badające prawidłowości statystyczne oraz statystyczne korelacje określonych parametrów. Jednocześnie pojawia się zastrzeżenie, iż są to metody: „jeszcze wielce fragmentaryczne i niedoskonałe. Dlatego też nie uda nam się zbudować zwartego systemu poglądów ani nawet jednolitego modelu teoretycznego ludzkiej działalności społecznej – co najwyżej, rzucimy nieco światła na poszczególne części tego niesłychanie rozległego problemu”^[98]. Jedną z podstawowych trudności jest to, że nie można rozpoznać wszystkich sprzężeń zwrotnych; rezultaty pewnych posunięć i decyzji mogą się rozmijać z przewidywaniami, ponieważ, jak w każdym systemie sprzężeń tego typu, łatwo mogą powstać oscylacje. Sprzężenie zwrotne reaguje na bodziec zawsze z pewnym opóźnieniem; układ popada w oscylację, gdy jakiś bodziec działa na ten układ nie w sposób stały, lecz z pewną częstotliwością, która zbliżona jest do opóźnienia własnego układu. Klasyczny przykład to oscylacje natury ekonomicznej w gospodarce wolnorynkowej, związane na przykład z nadprodukcją określonych towarów. W realiach polityki, oscylacjami takiego typu są sytuacje, kiedy na przykład oznaki niezadowolenia społecznego pojawiają się w następstwie działań mających na celu zapobiegnięcie ich przyczyn - powoduje to zazwyczaj nie tyle ich wyciszenie, lecz wręcz wzmocnienie.

Układami samosterującymi nieliniowo są wszystkie populacje biologiczne; między tymi populacjami a społeczeństwem ludzkim zachodzą jednak istotne różnice. Społeczeństwa ludzkie dysponują pamięcią oraz zdolnością uczenia się, a w konsekwencji możliwością pewnego korygowania swych przyszłych poczynań. Nadto, pojawienie się oscylacji w populacji biologicznej prowadzi albo do wyginięcia gatunku, albo do ustalenia się nowej dynamicznej równowagi, tymczasem społeczeństwo ludzkie może być poddawane oscylacji przez czas dłuższy, o ile tylko podtrzymują je środki przymusu. Taka sytuacja ma miejsce w społeczeństwach totalitarnych i centralistycznych. Ich zdolność do homeostazy zostaje w dużym stopniu zablokowana, a późniejsze ustalenie się nowej równowagi poprzedzone jest przez wstrząsy polityczne i rewolucje, których odpowiedniki nie występują w ewolucji biologicznej.

Najważniejsze oscylacje, zagrażające stabilności systemu społecznego, to zdaniem Lema oscylacje natury ekonomicznej, wobec których oscylacje natury kulturowej czy politycznej mają charakter wtórny, lecz nie jako prosta konsekwencja tych pierwszych; one również, pośrednio, oddziałują na oscylacje ekonomiczne^[99]. Lem zarzuca Marksowi, że formułując swoje prawa pauperyzacji proletariatu i kumulacji kapitału, widział te procesy jako liniowe i nieuchronnie prowadzące do kryzysu, tymczasem praktyka pokazała, iż są to zależności bardziej skomplikowane, zaś zapoczątkowany przez Keynesa interwencjonizm państwowy pozwolił w zasadzie zażegnać pojawiające się kryzysy gospodarcze, a w konsekwencji wszelkie inne.

Nie oznacza to jednak, że system wolnorynkowy to system idealny. Może się on załamać na przykład pod wpływem zautomatyzowania procesów produkcji oraz masowego bezrobocia. System idealny musiałby przede wszystkim harmonizować interesy własne z interesem poszczególnych jednostek, albowiem „stopień indywidualnej swobody stanowi o rozwojowych zdolnościach społeczeństwa. Najwyższe wzajemne dopełnienie się przy najwyższej wzajemnej wolności – oto formuła naszego modelu”^[100]. Możliwe to jest jedynie w społeczeństwie o nad wyraz skomplikowanej strukturze, różnicującej się jeszcze bardziej w miarę rozwoju. Tylko w ten sposób można bowiem zaspakajać coraz bardziej różnicujące się potrzeby, pragnienia i aspiracje jej członków, i tylko w ten sposób można zapobiegać rozrastaniu się, autonomizacji i kostnieniu instytucji, dążących do zapanowania nad jednostką.^[101] Prognozę utrzymaną w takim tonie przedstawia między innymi Alvin Toffler w Szoku przyszłości, gdzie pokazuje, jak atomizacja produkcji staje się odpowiedzią na coraz bardziej zróżnicowane potrzeby ludzi. Prorokuje tam również postępującą atrofię biurokracji.

4.3. Podsumowując ten wątek rozważań Lema o tematyce społecznej, warto zacytować Jarzębskiego, który w posłowiu do ostatniego wydania omawianej tu książki, pisze: „Dialogi rozrosły się w następnych wydaniach o teksty, które problematykę społeczną rozwinęły i wzbogaciły. Etyka technologii i technologia etyki oraz Biologia i wartości to eseje zachowujące wciąż swą aktualność, mówią bowiem - najogólniej biorąc - jak nauki płynące z rozwoju technologii zastosować do rozumnej analizy przyrody i melioracji struktur społecznych, a także - gdzie musi się zatrzymać »technologiczne« podejście do zbiorowości ludzkiej i na czym w gruncie rzeczy polega swoistość człowieka jako budulca skomplikowanych systemów socjalnych. Lem jest bowiem entuzjastą teorii informacji jako narzędzia opisu i ewentualnie naprawy społecznych organizmów, nigdy jednak nie godzi się na prostacki redukcjonizm, który sprowadza ludzkie zbiorowości do czysto mechanicznych struktur. Przeciwnie: autor Dialogów nie zapomina nigdy o »aksjologicznym kręgosłupie cywilizacji«, o tym, że kultura i tradycja stanowią właściwe środowisko człowieka, którego nie można niszczyć czy apodyktycznie »ulepszać« pod hasłami takiej czy innej racjonalizacji”^[102].

5.1. Kolejnym wątkiem jest „rozum”, w szczególności zaś ludzki mózg, jako jego materialny nośnik. Zdaniem Lema, aby człowiek mógł przeżyć w swej ekologicznej niszy, został mu on przez naturę „podarowany”, jako niezwykle wszechstronne i uniwersalne urządzenie, choć stosunkowo nisko wyspecjalizowane. W przypadku rozważań dotyczących „rozumu”, jako elementu konstytuującego człowieka, wyraźniejsza i bardziej Lema fascynująca perspektywa, z której warto zajmować się problemem umysłu, to definiowanie go w konfrontacji z projektami inteligencji sztucznej^[103]. Dostrzega on rozgraniczenie znaczenia i zakresu pojęć: inteligencji, rozumu i świadomości. Definiuje je w sposób następujący:

1. Świadomość – „jest to cecha systemu, którą poznaje się wtedy i tylko wtedy, jeśli jest się tym systemem, przy czym złożoność systemu jest bliska złożoności ludzkiego mózgu”^[104], objawia się ona jej posiadaczowi w sposób najbardziej oczywisty, bezpośredni i pierwotny. Jest doznawaniem, „domeną czynnościową na neuronowych podłożach”, potrafiącą rozpoznawać swoje mankamenty, uprawiać refleksję na swój temat (chodzi tu oczywiście o wymiar jednostkowy, zaś refleksja skierowana ku sobie, ma charakter filozoficzny).
2. Rozum – jest sprawnością nadbudowaną na animalnej umiejętności przetwarzania zmysłowych danych, maksymalizującej szansę przeżywania osobników i ich potomstwa, określą przez Lema mianem: „zmyślności”. Taka rozumowa nadbudowa umożliwia nam wykraczanie „poza granice minimalnego survivial of the fittest; albowiem wykraczamy poza dane zmysłowe i ich zwierzęcą interpretację - tę, która u człowieka zrodziła kazualizm”^[105]. Dodatkowo, implikacją rozumności jest zdawanie sobie z niej sprawy, jest tu obecna również domieszka osobowości oraz emocji, większa aniżeli w przypadku inteligencji.
3. Inteligencja – sprawność przydana nam, ludziom, o znacznie mniejszej domieszce emocjonalnej^[106]. Przypomina ona bardziej umiejętność, którą można modyfikować w zależności od warunków i wymagań systemu.

5.2. Te trzy pojęcia nie są jednak u Lema aż tak jednoznacznie rozumiane. Często w jego wywodach następuje przemieszczenie cech je definiujących, najczęściej wtedy, gdy komentuje on dokonania badaczy AI. I tak, rozum definiowany jest również jako „zdolność działania realnie fizycznego i językowego (»rozumnie« można cokolwiek czynić i »rozumnie« można »nadawać« i »odbierać« komunikaty w znanych etnicznie, a nawet w specjalnie kodowanych językach)”^[107]. Często wskazuje na to, że nie może funkcjonować bezświadoma inteligencja, za to możliwa jest świadomość nieinteligentna^[108]. Polemizując z propagatorami AI stwierdza iż, rozumność i rozumienie nie sprowadza się li tylko do formalizowania reguł i możliwych odpowiedzi, że „rozumność”, „umysł”, traktowany jako wyznacznik człowieka jest konglomeratem różnych cech, takich jak: bystrość, inteligencja, intuicja, możliwość popełniania błędów, a przede wszystkim umiejętność pojmowania treści tożsamych, lecz różnie sformułowanych. Jest mechanizmem elastycznym, o zatartych granicach, zaś wszelkie działania konstruktorów AI, skupiają się jedynie na próbach jego algorytmizacji; na tej konstatacji skupia się krytyka Lema, skierowana przeciw propagatorom AI. Wskazuje ona na fakt, iż właściwie nie wiemy kiedy pojawia się „rozumność”. Niektórzy ludzie potrafią się na przykład śmiać z dowcipów, inni zaś są pozbawieni poczucia humoru, niektórzy potrafią wyjaśnić, co ich w danym dowcipie śmieszy, inni zaś nie. Gdybyśmy traktowali więc rozumienie dowcipów jako wskaźnik rozumności, to czy ci, którzy nie rozumieją dowcipów, okazaliby się „nierozumni”? W którym miejscu zaczynałaby się rozumność?

6. Kolejnym dwóm aspektom „człowieka”, według Lema poświęcony będzie cały rozdział, stąd też pozwolę sobie omówić je tutaj łącznie i skrótowo. Tymi dwoma aspektami są ludzka kultura i technika.

Wykład swoich poglądów na kulturę Lem rozpoczyna od stwierdzenia, iż: „człowiek jest jako zwierzę niedostateczny. Istotą człowieka jest kultura – nie dlatego, że tak się pięknoduchom podoba. Słowa te oznaczają, że skutkiem antropogenezy było odcięcie człowiekowi dziedziczonych, zadanych ewolucyjnie z góry, form zachowania. (…) Skoro proces ewolucyjny usunął zeń takie wewnętrzne musy działania, jakim podlegają zwierzęta, człowiek był na stworzenie kultury swoją biologią skazany.”^[109] Stwierdzenie: „człowiek jest zwierzęciem niedostatecznym”, oznacza że, nie może on już powrócić do stanu zwierzęcego. Potwierdzają to obserwacje dzieci wychowanych poza „naturalnym” środowiskiem człowieka. Są one okaleczone zarówno psychicznie, jak i biologicznie. Nie wykształciła się u nich mowa, ani wyższa uczuciowość. Jednocześnie też nie mogą powrócić do stanu zwierzęcości, ponieważ ludzka biologia jest pod tym względem

niedostateczna; nie może dookreślić „właściwego” zachowania człowieka; „paradoks człowieczeństwa polega na tym, że biologiczna niedookreśloność zmusza człowieka do stworzenia kultury – a ta kultura, powstawszy, niezwłocznie zaczyna różnicować wartościująco ludzką biologię. (…) Każda kultura urabia i uzupełnia człowieka, lecz nie podług stanu faktycznego, ona bowiem nie przyznaje się do własnych wynalazków i postanowień w repertuarze tej ich dowolności, jaką odkrywa dopiero antropologia, kiedy bada cały zbiór kultur powstałych w dziejach. Każda kultura ogłasza swą jedność i konieczność, i tak właśnie sporządza swój ideał człowieka”. Dalej Lem stwierdza, że kultura zawsze posiadała komentarz ją uzasadniający, lecz był to komentarz empirycznie fałszywy i niedowodliwy, przynajmniej w świetle badań naukowych. Wywodzi stąd wniosek, że: „nauka i technika stały się machinami, co nam kulturę zrujnowały. Technologie są to narzędzia nawodzone na wąskie cele konkretne, i przez to silnie lokalne w działaniu, jakiego od nich oczekujemy. Właśnie przez to doszło ukradkowo do erozji kultury, bo ona jest układem całościowym, więc nielokalnym, a technologie, pracując lokalnie i wybiórczo, przy zbiorowej niewiedzy o tym – kuły w fundament gmachu wartości instytucjonalnych.” Coraz silniejsze utechnologicznienie naszej cywilizacji, powoduje zarazem jej kulturowe ubożenie. „Technologia wyrzuciła tedy kulturę z kręgu ludzkich spraw tak dokładnie, że uznaliśmy już ją za fatum: do technologii bowiem, a nie do kultury odwołujemy się o porady, co robić”.

Innymi słowy, kultura stała się dla człowieka elementem rekompensującym to, czego poskąpiła nam ewolucja biologiczna, a co u zwierząt jest instynktowne. Czyniła to jednak, z punktu widzenia współczesnej nauki empirycznej, w sposób zaciemniający, magiczny. Nauka działa „odczarowująco”, niesie za sobą wąsko wyspecjalizowane technologie, które z czasem zaczynają zajmować miejsce wyrugowanych, jako empirycznie fałszywe, elementów kultury. Stają się nowymi bóstwami, na powrót „zaczarowując” świat. Zdaniem Lema, wynikiem tego procesu są narodziny „fałszywego bóstwa technologii”^[110].

7.1. Ostatnim elementem z zakresu antropologii Lema, który chciałbym przybliżyć, jest jego poglądy na śmierć oraz… nieśmiertelność i możliwości protezowania człowieka. Jak wiadomo z wypowiedzi pozaliterackich i autobiograficznych Lema, otarł się on w swoim rodzinnym Lwowie o śmierć, potem zaś często podkreślał, że swoje życie zawdzięcza w gruncie rzeczy przypadkowi. Wątek śmierci, i związany z nim u Lema, wątek hitlerowskiego ludobójstwa, zajęły w pewnym okresie ważne miejsce w jego twórczości. Jak zauważa M. Leś^[111], trudno pozbyć się wrażenia, że było to nacechowane zainteresowanie filozofa, napotykającego w swoich rozważaniach fakt, którego nie rozumie. W tomie Prowokacja zawierającym recenzje z nieistniejących książek, znajduje się opis dwutomowego dzieła Horsta Aspernikusa Der Völkermord. Lem, ustami Aspernikusa, doszukuje się przyczyn hitlerowski mordów w złym ulokowaniu śmierci w kulturze. W XX wieku, jak twierdzi, kultura stała się hedonistyczna, świecka, konsumpcyjna, zabrakło w niej miejsca na śmierć. „Preferując doczesność i nie mając recepty na zaświatowość, kultura usuwa śmierć z pola widzenia. Śmierć wyrzucona jest poza świadomość przeciętnego człowieka, poza obyczajowość. Doprowadziło to do wielkiej katastrofy XX wieku – II wojny światowej, bowiem śmierć usunięta na margines kultury zaczęła tam dziczeć.”^[112] W podobny sposób sytuuje problem śmierci we współczesnej kulturze Gernot Böhme^[113], pisząc o unaukowionej, urynkowionej i umedycznionej śmierci XX wieku. Są tu jednak dwie zasadnicze różnice. Pierwsza - chronologiczna, Lem swoje stanowisko wyartykułował już w 1983 roku^[114], książka Böhmego pochodzi z 1985 roku. Drugi, to punkt wyjścia rozważań. Lem próbując dociec genezy hitlerowskiego ludobójstwa, natyka się na jego cywilizacyjno – kulturowe przyczyny. Böhme raczej jest obserwatorem pewnego faktu społecznego, doszukuje się jego przyczyn. Konkluzja jednak w obu wypadkach jest jednakowa: przyczyną postępującej alienacji śmierci w świadomości społeczeństwa, należy się doszukiwać w jej utechnicznieniu i przejmowaniu przez naukę coraz większych domen, do tej pory wpisanych w kulturę. Śmierć jest usuwana poza nawias świadomości życia, danej współczesnemu człowiekowi, przyczynia się to do jej wyalienowania ze zbioru zjawisk mających wymiar realny.^[115]

7.2. W ujęciu Lema, śmierć jest mimo wszystko ciągle obecna w świadomości człowieka^[116]. Prowadzi to do dążenia do uzyskania przez człowieka chociaż względnej nieśmiertelności. Autor Solaris, zajmował się tym problemem głównie przy pomocy fantastycznej groteski. W Podróży trzynastej^[117], jej bohater - Ijon Tichy trafia na planetę Panta, której mieszkańcy uzyskali nieśmiertelność dzięki przepisom Mistrza Oh. Przepis polegał po prostu na rezygnacji z indywidualności, tutaj wszyscy są intelektualni i fizycznie jednakowi, codziennie też zmieniają się swoimi miejscami i funkcjami pełnionymi w społeczeństwie. Jednostkowo wszyscy są jednakowo śmiertelni, lecz skoro wszyscy są nie do odróżnienia, to konkretny Jan Kowalski żyć będzie wiecznie, tyle tylko, że jego rolę pełnić będzie jakaś inna równie anonimowa jednostka.

Druga groteska, w której ten problem stał się jeszcze mocniej uwypuklony, to: Czy pan istnieje, Mr. Johns? Jest to właściwie scenariusz, znany szerzej w swej ekranowej wersji, jako film A. Wajdy Przekładaniec, z genialną rolą Bogumiła Kobieli. Pojawia się tutaj pytanie, co właściwie decyduje o tożsamości człowieka, tytułowego Mr. Johns’a, w sytuacji zaawansowanej wymienności ludzkich części. Substrat osoby fizycznej stopniowo zanika, a jej miejsce zajmują części ciała pobrane od różnych osób, z którymi uczestniczył w kolejnych katastrofach na torze wyścigowym.^[118] „Bohater tych utworów jest zatem, choć go jak gdyby »nie ma« lub »jest« go coraz mniej; staje się jakimś nie w pełni określonym »ja« spajającym różnorodne elementy danego mu przez lekarzy lub inżynierów na mieszkanie ciała”^[119].

8. Podsumowując, „człowiek” u Lema ujmowany jest wieloaspektowo, przeważa jednak ujęcie o podłożu biologicznym. Wśród podstawowych dominant jego owego ujmowania należy też wyróżnić: materializm, a nawet naturalizm, cielesność, agnostycyzm, oraz ujęcia systemowe (cybernetyczne). Świadomość, a zwłaszcza cielesność człowieka są mu dane bezdyskusyjnie i pierwotnie. Jego bagaż biologiczny to wpisane w jego naturę zło i drapieżność, lecz zarazem, na tle przyrody ziemskiej, fenomenalny rozum i inteligencja, pozwalające mu na stworzenie języka, kultury, cywilizacji, społeczeństwa, technologii, na refleksje nad własnym bytem, śmiercią oraz na dążenie do nieśmiertelności. Jednak, pomimo wszystko, „człowiek jest małpą, potrafiącą zrobić najprecyzyjniejszą brzytwę, aby poderżnąć gardło drugiej małpie”^[120].

Doszukiwanie się fundamentów ludzkiego zachowania w jego podłożu biologicznym nie wydaje się niczym szczególnym na tle współczesnej historii filozofii. Tak czynili socjobiologowie, jak i tradycja filozoficzna wywodząca się z nurtu zapoczątkowana przez Maxa Schelera, Helmuta Plessnera, czy A. Gehlena. Jednak ci filozofowie ujmowali „człowieka” ahistorycznie, natomiast spojrzenie Lema jest z gruntu historyczne, tyle tylko, że nie chodzi tu o historię w znaczeniu humanistycznym, nawet nie o historię gatunku, lecz o dzieje Ziemi jako planety.

W aspekcie świadomościowym, Lem konfrontuje „człowieka” nie z niższymi bytami biologicznymi, lecz z jego przyszłymi, modelowanymi tworami, mającymi imitować i naśladować jego rozumność.

Klasycy antropologii filozoficznej uznawali, że jej twierdzenia mają status nadrzędny wobec twierdzeń subdyscyplin filozoficznych, takich jak filozofia nauki, czy filozofia techniki. Z kolei u Lema, podobnie jak u G. Böhmego, wszystkie rodzaje dyskursów, antropologiczny, kulturowy, czy dotyczący techniki są traktowane jako współzależne.

 

Rozdział V

JĘZYK

1. Celem niniejszego rozdziału jest zaprezentowanie poglądów Stanisława Lema na język, rozumiany jako specyficzny kod i teorię komunikacji, rozumianą jako proces przekazu znaków językowych i im podobnych^[121]. Poprzez ten ostatni Lem rozumie proces komunikowania oraz wszelkiego typu oddziaływania między układami. Takie ujęcie wynika zapewne z głębokiego zakorzenienia zainteresowań omawianego autora w teoriach cybernetycznych, biologicznych i w statystyce. Pewien zarys poglądów Lema na semiotykę (rozumianą jako teoria znaków tworzących języki) przedstawiałem już w innym miejscu^[122], dlatego tutaj ograniczę się do punktowego wyliczenia podstawowych założeń w tym zakresie.

1. Znak może funkcjonować i być odczytywany jedynie w systemie znaków, poza nim przestaje być znakiem „prawdziwym”.
2. Różnice jakie dzielą odmienne teorie syntaktyczne, semazjologiczne i semantyczne Lem dostrzega w różnym pojmowaniu przez te teorie: „pojęcia” oraz sporu o pozycję tego bytu względem innych elementów sensownej komunikacji. Skłania się do sądu, iż „znaczące” i „znaczone”, pojęcia i nazwy, znak oraz sens znaku, współkonstytuują się wzajemnie, spór o to, który z nich ma większe znaczenie, jest zatem sporem bezpodstawnym.
3. W języku naturalnym niemożliwa jest taka wypowiedź, która definitywnie uniemożliwiałaby aktywność interpretacyjną odbiorców. Stąd też tekst literacki jest zarazem „otwarty” i „zamknięty”; otwarty - ponieważ podatny na interpretacje; zamknięty - ponieważ już został zapisany. Ten

problem będzie tu jeszcze szerzej omawiany.

2. Lem prezentuje spektrum języków, począwszy od języków twardych, zasadniczo bezkontekstowych, sztucznych, takich jak języki programowania automatów skończonych, pewien zespół komend - rozkazów . Na drugim końcu tej skali, znajdują się języki miękkie, odznaczające się silnym polimorfizmem semantycznym, czyli języki etniczne.

Drugim obok stopnia naturalności elementem klasyfikującym języki jest stosowalność do nich twierdzenia Göedla. Otóż języki miękkie są „poliinterpretacyjne” i „różnowykładalne” znaczeniowo. Wielość idiomów, wewnętrzne sprzeczności, możliwość dowolnego interpretowania znaczeń pozwala im „wymijać otchłań wykrytą przez Göedla. Mianowicie jest tak, że udowodnić prawdziwość twierdzenia w pewnym (nazwijmy go zerowym) systemie znakowym – twierdzenie którego NIE da się zgodnie z dowodem Göedla wewnątrz tego systemu zweryfikować – MUSIMY wzbić się na następny poziom systemu i tam dopiero zdołamy rozwiązać zadanie. (...) Jednakowoż język jest nam dany tak, że tysięcy owych przenosin różnopoziomowych nie uświadamiamy sobie (poza logikami skłopotanymi paradoksami typu samozwrotności – selfreflexivity).”^[123]

Ponadto do grona języków szczególnie miękkich należy zaliczyć „zarówno muzyczne utwory, jak nawet tańce opatrzone określoną kolejnością figur (...) . Dotyczy to nawet mody, jej zmian (są to zmiany semantyczne) oraz JEJ BRAKU, który też może się przecież stać modą.”^[124] Omawiając język, pojmowany jako swoisty kod, należy jeszcze wskazać na trzy zasygnalizowane przez Lema kwestie:

1. Nazbyt twardy język, pozbawiony metaforycznej giętkości jest odchyleniem od normy lingwistycznej;
2. Zbytnia miękkość prowadzić może nawet do schizofrenii, wkracza ona bowiem w świat metafor, których nikt prócz samego schizofrenika nie rozumie;
3. Bez języka nie byłoby samoświadomości ani mnóstwa typowych dla nas poczynań i zajęć, wraz ze sztuką na czele.

Zupełnie osobne miejsce rezerwuje Lem dla kodu genetycznego. Nie jest on jeszcze przekazem, stanowią go tylko: czteroliterowy alfabet kwasów nukleinowych i gramatyka; komórka przekłada go na dwudziestoliterowy język białek – aminokwasów, tożsamych dla całej przyrody żywej. Białka kodowane głownie przez tryplety (choć zdarzają się i sekstety) dają w sumie nieprzebraną ilość informacji kodowanych. Zaledwie kilka procent genów, z ponad 80000 (jak u człowieka) uznano za kody strukturalnie wyznaczające budowę białek, cegiełek organizmu. Jest to niepowtarzalny fenomen stworzony przez przyrodę.

3.1. Głównym motywem, który spowodował powstanie Filozofii przypadku, było zadziwiające Lema zróżnicowanie opinii krytycznych o jego beletrystyce, powstałych w rozmaitych odbiorczych kręgach.^[125] Jednym z jej wątków, jest polemika z fenomenologiczną koncepcją dzieła sztuki, stworzoną przez Romana Ingardena.

Lem stoi na stanowisku empiryka, przyznając się do uproszczenia stanowiska Ingardena, uzasadnia to tym, iż analiza fenomenologiczna nie posiada pełnej przekładalności „na język podległy z założenia dyrektywie wywrotności empirycznej”^[126]. Lem wysuwa wobec ingardenowskiej teorii dzieła literackiego szereg zarzutów, najpierw jednak należy chociaż w formie skrótowej przedstawić tę teorię.^[127]

Według Ingardena utwór literacki jest schematycznym tworem wielowarstwowym, posiadającym miejsca niedookreślone, intencjonalnie konkretyzowane przez czytelnika, przy czym dzieło literacki istnieje zawsze w jednej postaci, niezależnie od jego możliwych odczytań (konkretyzacji). Utwór istnieje jako konstrukcja całościowa, również wtedy gdy nikt go nie czyta. Jest tworem intencjonalnym oraz idealnym. „Teza naczelna, iż chodzi o twór jedyny, zmusza do wywnioskowania, iż jednostki zdaniowe, elementarne cegiełki tekstu, są elementami akurat tak samo niezmiennymi i nieściśliwymi, za jakie miała fizyka klasyczna - atomy.”^[128]

Lem z jednej strony zgadza się z Ingardenem w sprawie antypsychologizmu, uważając dzieło za zbiór wspólnych cech całej klasy społecznych odczytań, jednak z drugiej, wysuwa wobec tej teorii szereg zarzutów.

1. Nie uważa dzieła za zbiór operacji mentalnych zachodzących podczas czytania. Wielość odczytań danego dzieła nie musi się wcale pokrywać, jest tak tym bardziej, im bardziej dzieło znamionuje oryginalność.
2. Czy istnienie utworu, jako zbioru kartek stojących na półce i nie czytanych przez nikogo, jest tożsama z istnieniem utwory wciąż czytanego? Czy też sprawa ta przedstawia się tak samo jak z pytaniem o drzewo przez nikogo nieoglądane; zdaniem Lema książka staje się książką dopiero w trakcie lektury. „Gdyby czytelnik zapominał na następnej stronie, co wyczytał na poprzedniej, w ogóle by nie mógł zintegrować treść i lektura rozpadłaby mu się na niespójne cząstki.”^[129]
3. Intencjonalny status beletrystyki czyni ją tworem nie podlegającym prawom logiki. Czytelnik otwierając książkę, zawiera z jej autorem milczącą umowę, co do sposobu (modalności) odczytania. Najwyższą instancja odwoławczą w trakcie lektury, nie jest jej zdroworozsądkowa wiarygodność, ani prawda faktycznych zajść, lecz paradygmat beletrystyczny gatunku - decyzje czytelnicze zapadające podczas lektury. Na przykład, próby odgadnięcia podczas lektury kryminału, „kto zabił?”, i kiedy okaże się, że mordercą jest skandynawski Bóg Thor, czytelnik uznałby to zapewne za złamanie z autorem umowy, oszustwo. Notabene swego czasu podobne zarzuty wysuwano wobec samego Lema, w okresie, kiedy to zaprzestał pisać powieści SF, i zajął się pisarstwem eseistycznym. „Jednym słowem, decyzje czytelnicze, zapadające w toku lektury, ustalające implicite (…) są silnie uzależnione od współczynnika kulturowego. Tej okoliczności Ingarden w ogóle jednak nie brał pod uwagę.”^[130]

Przykładem różnic w odbiorze są książki tłumaczone w różnych kręgach kulturowych i językowych. Porównajmy chociaż recepcję Hegla w krajach anglosaskich i w Polsce. Dotyczy to zresztą nie tylko książek, wystarczy porównać reakcje oglądających filmy np. Jerzego Bareji, czy też tych opowiadających o losach Kargula i Pawlaka, wśród Polaków i widzów innych nacji, posiadających inny bagaż kulturowy, inne założenia i oczekiwania co do dzieła. Wspólnota reakcji jest możliwa tylko wtedy, gdy czytelnicy (lub widzowie) zaczynają się ze sobą kontaktować poprzez wspólną im szkołę; „która naucza literatury, przez pewne spetryfikowane pojęcia, uświęcone podejście i hierarchie wartości.”^[131]

1. Najcięższy zarzut wysunięty przez Lem wobec Ingardena, sprowadza się do tego, że pewna partykularna własność podzbioru czytelniczego, jaką jest „wizualizacja” tekstu czytanego, uznana została, za własność powszechną i nawet konieczną. Inaczej mówiąc Lem, określający się jako motoryk, czytający zdanie: „Jan bije Piotra”, nie wyobraża sobie tego bicia, co czyni, jego zdaniem Ingarden. Stąd też, wynikać by miał nacisk jaki kładł Ingarden, na konieczność wizualizowania tego, co tekst daje „schematami wglądów”, będącymi w gruncie rzeczy, pewnymi ikonami kulturowymi. Na przykład: „Wiemy, jaki był kolor oczu i włosów panny Billewiczówny, lecz nie wiemy, czy miała na pewno zupełnie proste nogi. Otóż to, że takie właśnie miała nogi, implikowane jest przez fabularny schemat Trylogii, który opiera się na stereotypie zwierzchnim. Heroina takiej powieści, jako wymarzona kochanka, nie może mieć nóg iksowatych.”^[132]

3.2. Wpływ kulturowy na recepcję dzieła, o których była mowa w dwu ostatnich punktach poprzedniego paragrafu, zwłaszcza takiego dzieła, które weszło do skarbca literatury narodowej, bądź też należy do jakiegoś ściśle określonego gatunku literackiego, jest nieświadomie obecny u czytelników. Stwarza pewną aurę interpretacyjną wokół danego tekstu. Tutaj, kolejny raz, wkracza kategoria przypadku, wraz z pytaniem, dlaczego pewne książki na długo ulęgają zapomnieniu, a potem są niespodziewanie, z dużym opóźnieniem odkrywane i uznawane za arcydzieła. „Stabilizowanie się wartości w hierarchii historii kultury podlega też działaniom przypadku. (...) W literaturze oceny takie [większy, mniejszy] są niemożliwe. Tutaj działa cała masa czynników, które nie dadzą się po wiek wieków jednoznacznie ustalić. Moim zdaniem - choć nie jest to oryginalne sformułowanie - w dorobku pisarzy znakomitych znajdują się częstokroć utwory słabsze, które dostały się na szczytowe miejsca literackiego Olimpu tylko dlatego, że napisali je twórcy, którzy dali dzieła wybitne.”^[133]

Realny proces wchodzenia dzieła na rynek odbiorczy jest procesem statystycznym, i odbywa się na zasadzie losowych błądzeń, zarazem jednak: „im bardziej spójna staje się publiczna opinia o książce, w tym mniejszym stopniu podlega utwór wtrętom czynnika losowego w swej dalszej karierze.”^[134] Wchodząc na arenę czytelniczą dzieło jest początkowo niedookreślone. Kreacja takiego dzieła jest jedynie projektowaniem, którego realizacja przebiega zasadniczo w myśl gustów i oczekiwań masowych. Każdy tekst posiada jednak swoistą strukturę niezmienną, jest ona jedynie szkieletem dla interpretacji czytelniczych. „Mówiąc grubo: nie dzieła się zmieniają w odbiorze, lecz tylko nasze ich interpretacje.”^[135] Niemożliwe jest nawet „zimne” badanie tego kośćca dzieła. Każde odczytanie, proces odbioru nacechowany jest emocjami, nie da się ich odseparować, zawiesić wszelkich przeżyć wartościujących i afektywnych względem dzieła. Każde badanie „językowych taktyk”, używanych przez autora, musi zakładać wstępną ocenę. Dzieje się tak dlatego, że analiza dzieła jego struktury nic nam nie mówi o jego wartości literackiej. Zaś wstępny podział, które dzieło nadaje się do takiego badania, samo w sobie zakłada ocenę o zabarwieniu emocjonalnym.

Oryginalne utwory są jakby mutantami na gruncie gatunków literackich, tyle tylko, że o ile w przyrodzie mutanty przystosowują się raczej do względnie niezmiennego środowiska, to na gruncie literatury niejako przekształcają one środowisko, tworząc nowy gatunek. Problem pojawia się przy dziełach, których nie można jednoznacznie przyporządkować do jakiegoś konkretnego gatunku literackiego (np. Imię róży Umbero Eco^[136]), hybryd sytuujących się w poprzek konwencji gatunkowych. Spełniają one taką sama role, jak utwory oryginalne, otwierają nowe drzwi, przekształcając środowisko. Różnica leży w tym, że mutanty to jakby całkiem nowe gatunki, a hybrydy to jedynie krzyżówki genetyczne już istniejących.

Dzieło traktowane jako całość nie informuje nas o tym czy jest pod względem kategorialnym pewnym sygnałem, czy też symbolem. „Natomiast od nas zależy to, do czego odnosi się dzieło, a mówiąc »od nas« - mam na myśli układy aprobowanych konwencji. Dopóki te konwencje są obecne w powszechnej świadomości, dopóty działa automatyka przyporządkowująca »właściwie«, tj. wedle ich ustaleń [konwencji], dzieła - kategoriom »sygnałowym«, lub »symbolizacyjnym«. Gdy konwencje takie stają się przeszłością, a jeszcze do tego zamierzchłą, odbiór dzieła może natrafić na znaczne przeszkody, ponieważ zanikły odwoławcze stereotypy, pozwalające określić kategorialny poziom komunikacji.”^[137] Lem ilustruje ten proces na przykładzie Nocy i dni, Marii Dąbrowskiej, jednak jest on jeszcze lepiej widoczny na gruncie chociażby dowcipu i kabaretu politycznego, gdzie szybko zmiana odniesień skeczów powoduje, że te które śmieszyły nas przed dziesięciu laty, obecnie stają się zupełnie nieprzystające do sytuacji, i służyć mogą raczej jako pewne przypomnienie, niż autentyczny powód do uśmiechu.

3.3. Pozostaje jeszcze jedna kwestia do wyjaśnienia: czy język z jego semantyką jest końcowym etapem odbioru dzieła, czy też tylko pośrednim? Odpowiedź Lema brzmi: „Nie mogę zobaczyć, co znajduje się w pokoju o zamkniętych drzwiach, i muszę te drzwi pierwej otworzyć; jednakże to, co zobaczę, na pewno nie jest drzwiami ani tych drzwi otwarciem. Tak więc chodzi o to, czy znaczenia są niejako drzwiami, akt zaś ich rozumienia - otwarciem drzwi, przez co dostrzega się pojmując to, co za nimi, czy też raczej są znaczenia - ostatnim etapem drogi.”^[138] Oczywiście poprzez etap końcowy nie można rozumieć pojedynczych słów i poszczególnych zdań. Pojmowanie dzieła jest pewnym konstruowaniem mentalnym pewnych wyższorzędnych układów w semantycznej przestrzeni umysłu, i cały problem sprowadza się do tego, czy ta przestrzeń jest pewną strukturą autonomiczną i hermetyczną, czy też ma swoje zakotwiczenie w innej przestrzeni, przestrzeni pozajęzykowych, wirtualnych obiektów. Można próbować rozwikłać tę kwestię, poprzez introspektywne próby przypominania sobie np. twarzy znajomych, lecz nie do końca wiadomo, czy „wszyscy ludzie są identyczni ze względu na psychiczne mechanizmy, uruchamiane takim eksperymentem; wydaje się to nawet dość wątpliwe. Elementy językowe i niejęzykowe zdają się w myśleniu, także odtwórczym, współuczestniczyć, przynajmniej bardzo często.”^[139] Jeżeli widzę jakiś obiekt, czy przedmiot i rozpoznaję go, nie muszę go wcale w myśli werbalnie nazywać, z drugiej strony, kiedy czytam jakąś nazwę własną grupy przedmiotów (np. gatunku zwierząt) i rozumiem ją wcale nie muszę jej sobie wizualizować, czy wyobrażać. Język jest pewną nadbudową nad wyższorzędnymi strukturami czynnościowymi. Zdaniem Lema, by nauczyć maszynę funkcjonowania językowego, winniśmy najpierw wyposażyć ją w pewne sensorium, umożliwiające jej aktywne postrzeganie otoczenia i bezjęzykową wymianę informacji z otoczeniem. Języka nie da się odłączyć od zaplecza percepcyjnego, „nie może być badanie języka uznane za wyczerpujące, jeśli się nie uwzględnia tego, co językiem nie będąc - język umożliwia i rozumiejąco konstytuuje go w mózgu.”^[140] Tutaj Lem odwołuje się do opisu anatomicznej budowy mózgu i konkluduje swój wywód stwierdzeniem, że: „myślenie i rozumienie konstytuują procesy, które same w sobie ani myślące, ani rozumiejące nie są. Język zaś jest późnym, względnie wyodrębnionym etapem pracy mózgowej, takim w którym doszło do utrwalenia niezmienników procesu, a właściwie wielu procesów, jakie artykulacjami nie były i nie są. Pragnąć wyodrębnienia języka z mózgu to tyle, co życzyć sobie wyizolowania życia z ameby tak, żeby ona pozostała całością.”^[141]

Czym zatem różnią się właściwie znaczenia językowe, od poza - językowych? Znaczenia pozajęzykowe są stereotypami kulturowymi, natomiast językowe nie mają oparcia w takich powszechnikach. Trzecią kategorią znaczeń, wyróżnioną przez Lema jest kategoria znaczeń, „która jest niezmiennikiem wszystkich historycznych kultur w całej ich różnorodności.”^[142] Mowa tutaj o pewnych niezmiennikach wynikających z praw Natury, potrzeb biologicznych.

3.4. Podsumowując - język powstaje niezależnie od sytuacji, poza którymi jest zrozumiały. Jego poszczególne partykuły mogą zostać użyte do opisania innych, aniżeli początkowo, elementów ze świata zewnętrznego. Procesy zmian znaczeń i odniesień, jakie zachodzą wewnątrz niego, są procesem dynamicznym w czasie. „Odtwarzając w rosnących uszczegółowieniach syntaktycznych i leksykalnych ich (sytuacji) strukturę, staje się zarazem zdolny do liniowego skanowania dowolnych zjawisk, na które go »wycelować«. Nie ma tez żadnej zasadniczej niemożliwości, udaremniającej skierowanie języka na niego samego. W pewnych okolicznościach może z tego procederu powstać poezja.”^[143]

1. Rozumienie dowolnego tekstu, jest procesem kontynualnym. Może on być najróżniej stopniowalny w trakcie jednostkowych odczytań. Na dobra sprawę, nie ma takiej granicy, z powodu istnienia której o jakimś tekście możnaby było powiedzieć, „iż to, co on wyznacza sensowo, już dokumentnie, do samego końca zostało wyczerpane.”^[144]
2. Badane dzieła (twory językowe) z pozycji „zewnętrznej”, w trakcie tego procesu przechodzą do pozycji „wewnętrznej”, jako partykuły układu.
3. Analizując twór językowy, ingerujemy weń, ustawiając się w perspektywie wyznaczonej naszymi zainteresowaniami, badawczą presumpcją i kontekstem kulturowym. Przypomina to sytuację, znaną z fizyki i określaną jako zasada nieoznaczoność Heisenberga.
4. Nie może być żadnych świętych i nienaruszalnych tez wyjściowych w badaniu. Za jedną z takich tez uważa Lem „domniemanie de Soussure’a, że dzieło literackie w całości odpowiada pojęciu języka. Jest to okropna nieprawda, sprzeczna z wszystkimi późniejszymi ustaleniami informatyki i lingwistyki, nieprawda, której nikt nie śmie nazwać po imieniu przez szacunek dla mistrza. (...) Wynika stąd, że ilość informacji ustala dla zdania (czy koniunkcji zdań) moc repertuaru dyskretnych stanów, którego to repertuaru używamy dla wyznaczenia sensownej i ilościowej zawartości informacyjnej: a wszakże od nas odbiorców zależy, jak bogatymi repertuarami będziemy przy lekturze operowali!”^[145]

4.1. Osobny nurtujący Lema, problem związany z językiem, to kwestia komunikacji między/kulturalno/planetarno/cywilizacyjnej. Swego rodzaju semiologia pozaziemska, przygoda ewentualnej komunikacji.^[146]

Oczywiście, można zdarzenie komunikacyjne trywializować, odrzucać jako jeszcze jedną, czystą fantazję jakich pełno w SF. Zjawisko komunikacji pozaziemskiej, znane jako telepatia, spostrzeżenie pozaziemskie, bezpośredni kontakt mistyczny, porozumienie hipnotyczne, przynależą do stałego repertuaru SF. Jednakże zyskują one u Lema zupełnie nową płaszczyznę oglądu i opisu, nie są to tylko „zwykłe” opisy porozumienia między ludźmi a obcymi, lecz raczej katalogi problemów jakie może napotkać tego rodzaju komunikacji. Przykłady tego daje Lem chociażby w: Głosie Pana, Solaris, Człowieku z Marsa, Astronautach, czy w Edenie, w którym to Dubelty – osobnicy zamieszkujący tytułową planetę, posługujący się językiem pisanym, ikonicznym, jako językiem podstawowym - odpowiednikiem naszej mowy.

Widać tutaj jak bardzo lemowskie podejście do problemu języka wyróżnia się, odsłaniając pewne głębokie wymiary tego, co jest ukryte w semiologicznej i gramatologicznej koncepcji nim, która utrzymuje się w zachodniej tradycji myślenia o języku. W zagadnieniu tym chodzi o związki między inteligibilnością i pismem, wnętrzem i zewnętrznością, trascendentalnym znaczeniem i znaczącą materialnością, głosem i znakiem wizualnym. Na początek kilka uwag wyjaśniających:

1. Jeżeli próbuje się podzielić wszelkie znaki (językowe i niejęzykowe) według ich rzekomego związku z oznaczonym obiektem, to narzuca się nam najpierw triada rodzajów znaków, którą zaproponował Charles Sanders Pierce: oznaka (wskaźnik, indeks) pozostaje do oznaczonego przedmiotu w relacji faktycznej, fizycznej korespondencji; symbol jest znakiem arbitralnym, opartym na konwencji znaczeniowej, odsyła do przedmiotu, nie wykazując doń podobieństwa; ikon (znak ikoniczny, obraz, wizerunek) charakteryzuje się tym, że między nim a denotowanym przedmiotem zachodzi topologiczne podobieństwo.

Komunikacja między człowiekiem a dubeltem zaczyna się od ikony, bowiem wyłącznie ikoniczność wydaje się być zasadniczym warunkiem możliwości porozumienia się w przypadku braku wspólnego kodu partnerów. Jedynie na podstawie podobieństwa zachodzącego między znakiem i przedmiotem oznaczonym bierze swój początek komunikacja bez wspólnego kodu, porozumiewanie się człowieka z istotą pozaziemską .

1. Jednakże również produkcja znaków ikonicznych nie jest produkcją bez założeń, gdyż także relacja ikoniczna nie jest relacją „naturalną”. Podobieństwo topologiczne, które nie jest przecież tożsame, implikuje, iż odwzorowanie przedmiotów i ich strukturalne własności muszą być przynajmniej w tym samym stopniu poznane czy rozpoznane, w jakim są w przybliżeniu prezentowane, gdyż przedstawienie ikoniczne oznacza prezentacje jedynie określonych cech, uznanych za relatywne. Musi poniekąd istnieć kod rozpoznawania, który umożliwia selektywne uchwycenie relewantnych warunków spostrzegania przedmiotu. Rozpoznanie związku semantycznego między już skodyfikowanymi członami relacyjnymi płaszczyzny treści i płaszczyzny ekspresji można uznać za przejaw inteligencji.
2. Komunikacja ikoniczna odbywa się tutaj poprzez produkcję znaków pisma, znaków graficznych. Nośnik znaku jest układem graficznym, bądź śladami kredy na tablicy, bądź pismem prochu grafitowego, które odsłania rezultaty elektromagnetycznych aktów pisma. Znak jest więc znakiem przedmiotowym, ukonstytuowanym dzięki aktowi uprzestrzennienia, który wytwarza zróżnicowany układ ikoniczny. Struktura owego układu ikonicznego jest odwzorowaniem topologicznym określonych aspektów pola spostrzeżeniowego, aspektów semicznie skodyfikowanych.

Jednakże takie ujęcie problemu zaciemniłoby krytyczny impuls refleksji o języku polegającej na radykalnym zakwestionowaniu filozoficznej interpretacji pisma, która zdominowała tradycję zachodnią od czasów Platońskiego Timajosa. Albowiem właśnie w tej tradycji myślano o piśmie w sposób dokładnie odwrotny: ludzie jako podmioty działające mają sobie coś do zakomunikowania, a to coś jest wielkością inteligibilną, faworyzującą słowo mówione - głos jako pierwotną postać ekspresji i reprezentacji, przy czym myślenie przedstawieniowe wyprzedza i dominuje nad komunikacją wzrokową (poprzez pismo), której zadaniem jest jedynie transport sygnifikatorów uprzednio w myśli utworzonych. Pismo jest podług tej tradycji myślowej jedynie drugorzędnym systemem znaków, systemem wtórnym, dodanym do słowa mówionego, któremu przysługuje bezwzględny priorytet.

Moim zdaniem, zreferowana tutaj koncepcja języka, której logocentryzm i fonocentryzm charakteryzują wymownie całą tradycję metafizyczną filozofii zachodniej, przeciwstawia się język obcych dubeltów. Jest to język ikonicznie skodyfikowanych śladów pismowych, uprzestrzeniających się w ciągle zmiennej postaci na gładkiej folii, język nie odwołujących się do sensów pierwotnych. Jako taki język dubeltów jest: 1) krytyką logocentrycznego założenia przyznającego prymat znaczeniu przedjęzykowemu; 2) wyjściem na pierwsze miejsce znaczenia słowa pisanego w procesie semiozy i tym samym wyprzedzeniem głosu (fonetycznego); 3) zepchnięciem samowiednego i samoświadomego podmiotu kartezjańskiego w pustkę; 4) manifestacją pierwotnej zewnętrzności, na podstawie której możliwa jest komunikacja nie podporządkowująca się sensowi słowa mówionego.

4.2. Jeszcze inaczej wygląda problem kontaktu w Głosie Pana. Metadyskurs tej powieści rozwija się właśnie wokół kontaktu – serii impulsów zawieszonych w czystej, absolutnej próżni. Musi powstać obszerna, wielowątkowa nauka o hipotetycznych, możliwych nadawcach, ich celach, kulturze, a przede wszystkim o ich języku, aby móc chociaż próbować odczytać treść przekazu. Cały problem sprowadza się do problemu naszego, ludzkiego przygotowania do kontaktu z niewyobrażalnie inną kulturą, sposobem jej postrzegania, i porozumiewania się, ale też do możliwości uwolnienia się od naszych ludzkich, kulturowych uwarunkowań i kontekstów przedzałożeniowo i nieświadomie dla nas „pętających” nasze próby odczytania tekstu nie mającego żadnego zaczepienia w znanych nam kontekstach.^[147]

5.1. W trakcie szukania wśród współczesnych teorii filozoficznych kandytatek do skonfrontowania teorii języka zaproponowanej przez Lema, natrafiłem na zespoły poglądów Jacques'a Derridy oraz Stanley’a Fisha^[148].

Pierwszego z wymienionych Lem, jak sam wspomina, czytał lecz bez

zachwytu i zrozumienia^[149], nie przeszkadzało mu to jednak krytykować Derridiańskiego dekonstrukcjonizmu^[150]; był już z nim konfrontowany przez Manfreda Geiera^[151], zdecydowanie mu to jednak nie odpowiadało^[152]. Wydaje się jednak, że dość istotne podobieństwa między koncepcją Derridy, a koncepcję Lema istnieją. Moim zdaniem są to:

1. Odwołanie do obszaru cybernetyki, matematyki teoretycznej oraz teorii informacji,^[153]
2. Stwierdzenie, że język naturalny nie jest neutralny, zawiera w sobie presupozycje i założenia kulturowe,
3. Przynajmniej w przypadku Edenu nietrudno wykazać zbieżność twierdzeń dotyczących charakteru pisma i tekstu pisanego. Obydwaj myśliciele nie godzą się na twierdzenie o jego wtórności w stosunku do mowy.
4. Twierdzenie Lema o wariacyjności tekstu wskutek odmienności odczytań osobniczych, wydaje się zbieżne z postulatem dekonstrukcjonizmu Derridy. Tekst pisany jest zarazem nieruchomy z powodu jego utrwalenia oraz ruchomy z powodu różnych czytelniczych odbiorów.^[154] W podobnym tonie wypowiada się o tekście Fish^[155].

Z drugim z wymienionych łączą autora Solaris, poza powyżej wspomnianą, co najmniej trzy kwestie:

1. Fisha stwierdzenie o ufności partycypujących w komunikacji^[156], wydaje się zbieżne z poglądem Lema dotyczącym nieformalnej umowy czytelników z autorem (porównaj punkt 3.1., podpunkt iii, niniejszego rozdziału)
2. Ufność uczestników (Fish) i nieformalna umowa (Lem), są uwarunkowane przez wspólnotę i konwencje nią rządzące.
3. Przeświadczenie o nieistnieniu żadnego ostatecznego kontekstu, przesądzającego o końcowych znaczeniu tekstu, poza kontekstem społecznym, zmiennym w czasie.

Generalizując, obaj podkreślają wagę kontekstu odbioru w interpretacji odbieranego tekstu, w szczególności tekstu dzieła literackiego.

 

Rozdział VI

Technologia i kultura.

1. Przedmiotem analizy w tym rozdziale będzie szeroko rozumiana kultura oraz technologia, traktowana jako fenomen typowo ludzki. Przy omawianiu pierwszego z wymienionych problemów będę odwoływał się przede wszystkim do drugiego, poprawionego wydania Filozofii przypadku. Literatura w świecie empirii, oraz do właściwie nieistniejących fragmentów wydania pierwszego (Kraków 1968), które Lem usunął, bądź zastąpił innymi. Jak podkreśla to Małgorzata Szpakowska^[157], uczynił to nie z powodu zmiany swoich poglądów w tej materii, lecz jako wynik ograniczenia swojej polemiki ze strukturalizmem, którą po latach, ocenił jako bezprzedmiotową. Z kolei, drugim z wymienionych problemów zajmuje się Lem w głównej mierze w Summie technologiae (pierwsze wydanie: 1964, wydania poszerzone: 1967, 1974 i 1984), oraz w późniejszych esejach zamieszczonych w Sex wars (1996), Tajemnicy chińskiego pokoju (1996), Bomby megabitowej (1999) i Okamgnienia (2000), w których komentuje swoje prognozy sprzed trzydziestu lat.

2.1. Całość wytwarzanego i odtwarzanego przez człowieka świata, w którym toczy się życie ludzkie określa się mianem kultury. Według Lema jest ona elementem rekompensującym „niedostateczność” człowieka, traktowanego jako wynik biologicznej ewolucji^[158]. Określa ją jako wytwór ludzkiego mózgu, uwarunkowanego genotypowo, jednocześnie potęgującego fenotypową adaptacyjność gatunku do zmiennych warunków otoczenia. „Mózgi wytwarzają z czasem kulturę jako strategię przeżywania, z której gatunek może się wycofać i może ją zmieniać na całkowicie odmienną, nie

zatracając przy tym wcale danej genotypowej znieruchomieniem identyczności gatunkowej”^[159]. W takim rozumieniu można mówić o różnych stadiach kultury w przyrodzie, na przykład Lem omawia zachowania protokulturowe makaków^[160].

Warunkiem pojawienia się „kultury” na wyższym poziomie jest wykształcenie się języka, obdarzającego znaczeniami i kodyfikującego zastane regularności współżycia grupy, „albowiem ewoluująca grupa nie dysponuje wszak głęboką wiedzą retrospektywną i nie ma tym samym żadnych przesłanek dla rozróżnienia pomiędzy regularnościami niezbywalnymi, w rodzaju biologicznych konieczności (tj. niezbędnych przeżywalnościowo), a takimi, które na starcie procesu kreował czysty zbieg trafów. Toteż najpierw znaczenia, a potem i »wyjaśnienia« zachowań muszą być nieuchronnie – w empirycznym sensie – fałszywe, ponieważ język może tylko konstatować, ewentualnie zaś – interpretująco wzbogacać zastaną »tradycję« (…) Język więc niejako nakłada się ulegle na pierwotny trzon protokulturowy grupy i jeszcze go dodatkowo usztywnia – kodyfikująco”^[161].

Kultura postrzegana jest przez Lema jako skomplikowany, ewoluujący układ, w którym, podobnie jak w biocenozie, zainicjowane losowo procesy zaczynają wykazywać pewne regularności. Wynika to stąd, że wszystkim postępowaniom ewolucyjnym wspólna jest „zasada działania przeciwlosowego”^[162]. Rozumowanie opiera się na ustaleniach wywodzących się z teorii gier. Skoro Natura w swoich procesach działa w oparciu o zasadę loteryjności, zatem kultura traktowana jako jej przeciwnik w walce o przeżycie, musi również kierować się tymi zasadami. Prowadząc swój wywód dalej, Lem przyrównuje współzawodnictwo kultury i Natury do gry formalnej - szachów, będącej sama w sobie grą desygnacyjnie całkowicie pustą, ale którą można powiązać z otaczającą ją rzeczywistością. Na przykład poprzez powiązanie niektórych pól szachownicy ze zdarzeniami występującymi poza nią^[163]. Fizycznie istnieje tylko środowisko rozgrywki, zaś pewnych reguł gracz musi się domyślić, szczególnie tych warunkujących przeżycie^[164]. Kultura wykazuje tu jednak pewną nadmiarowość, ma ona bowiem zdolność do samointerpretacji, wytwarzania sobie obrazu gry w której uczestniczy. Nie ograniczając się tylko do samej „fizycznej” rozgrywki, „systematycznie odmawia zgody na losowy charakter środowiska i na wywołaną tym losowość własnej kondycji. (…) przeciwstawiając się dwoma sposobami: działań instrumentalnych oraz interpretacji symbolicznych (znakowych)”^[165].

Lem wyróżnia w kulturze dwa zbiory elementów:

1. denotacyjnie i desygnacyjnie pustych, takich jak np. praktyki magiczne, modlitwy, prośby demonów o pomyślne łowy;
2. reguł koniecznych ze względu na wymogi przyrody, w której społeczność jest zanurzona.

W tym sensie każda kultura jest grą lub systemem gier, częściowo pustych, a częściowo niepustych. Jednocześnie pojawia się tutaj możliwość istnienia wielości kultur, lub mówiąc językiem Lema, w rozgrywce Kultury z Naturą, w miejscu tej pierwszej pojawia się wielość graczy.

Każda kultura musi zachować pewne minimum przystosowawcze, aby w ogóle mogła przetrwać, stanowi ono zbiór wspólny dla wszystkich swoich odmian^[166]. Zdaje się jednak, że Lema bardziej interesuje ta część, która ponad to minimum wyrasta. Owa część nadmiarowa, niedająca się wytłumaczyć funkcjonalnie, obszar samoorganizacji kultury. Wskazuje na istnienie wewnątrz niej kolejnego systemu gier. W tym sensie: „kultura jest metagrą, której reguły w czasie mogą się komplikować, a mogą się i stabilizować. Stabilizacja dany wzorzec gier utrwala, a komplikacja może doprowadzić do jego radykalnej odmiany. Kultury prymitywne, stateczne, utrzymują pewien stały poziom skomplikowania gry i być może, iż za atom, za »kulturem« takich formacji wypada uznać jednostkę komplikacji, widzianą w takiej grze elementarnej, która jest już nierozkładalna na »podgry«”^[167]. Początkowo wszystkie te kultury były „monoikoniczne”, wyposażone, każda w swój własny obraz świata. Późniejsze ścieranie się, walki międzykulturowe i konkurowanie ze sobą, dały szansę na ich wzbogacanie się, by w efekcie „największą ekspansywność i rozwojowe przyspieszenie zdobyła kultura śródziemnomorska przez to, że wyznawane w niej wiary dały w późnej fazie chrześcijaństwa zgodę, niebezsporną i nienatychmiastową, na powstanie technogennej empirii. Tym samym poczęły zyskiwać prym narzędzia, wyzbywając się stopniowo symbolicznego uzasadnienia i wsparcia, a zatem ponad- i pozaludzkiej sankcji transcendentalnej”^[168].

2.2. Jak podkreśla Lem, kultura w swej istocie powstała jako „urządzenie przeciwlosowe”. Jej celem podstawowym jest chronienie człowieka przed poczuciem przypadkowości, stara się jednak swoją rolę przed swoimi uczestnikami zataić. Wartości ustanowione przez siebie usiłuje przedstawić jako dane, jako odkrywane w świecie. Stąd, walorem każdej kultury jest jej niepełna przejrzystość dla uczestników, wypowiada to Lem w Wykładzie inauguracyjnym Golema: „Kultura jest instrumentem niezwykłym przez to, że stanowi odkrycie, które, żeby działać, musi być zakryte przed

swymi twórcami.(…) [To] taki wynalazek, który urabia po swojemu własnych wynalazców, a oni o tym nie wiedzą, kiedy się zaś dowiedzą, traci absolutną moc nad nimi, a oni dostrzegają próżnię”^[169]. Zdaniem Lema, walorem wspólnym wszystkim kulturom jest racjonalizacja rzeczywistości, niedopuszczanie myśli, by była ona współkształtowana przez przypadek. Poszukując strategii przeżycia w przypadkowym świecie, a zarazem nie wyrażając zgody na jego przypadkowość, kultura jest nastawiona na eliminację przypadku z obrazu świata.

2.3. Lem wprowadza pojęcie: „kulturmemu”, jako cegiełki funkcjonalnej, atomów, z których złożone są obserwowalne zjawiska kulturowe. Należałyby do nich, na przykład: akt zawarcia małżeństwa, spożywanie posiłku, pouczanie dziecka itd. „Otóż można postawić pytanie, czy istnieje coś takiego jak składnia, która z »kulturmemów« tworzy kultury i która dla wszystkich kultur analogicznego szczebla rozwoju (instrumentalnego) jest taka sama”^[170].

Wynikają z tego trzy konsekwencje:

1. Intuicyjnie i obserwacyjnie potwierdzalna, że poszczególne kulturmemy nie mogą się ze sobą łączyć zupełnie dowolnie;
2. Założenie o istnieniu składni kultur. Nie wyklucza to jednak istnienia pewnych prawidłowości niewykrywalnych i nieopisywalnych przez nią.
3. „Całość istotnych różnic międzykulturowych daje nam katalog, czyli słownik dystrybutywny »kulturemów«. Winny być one zrównane pod względem stopnia komplikacji formalnej, jak organizacji wewnętrznej, i nie można w przybliżeniu nawet wyjawić z góry, tj. przed dokonaniem odpowiednich badań, co należałoby uznać za jednostkę kulturowej komplikacji (…). Wtedy każda kultura okazuje się artykulacją, z obrębu

zbioru »artykulacji możliwych« jako »zbudowanych wedle reguł składni«. Wszystkie więc kultury razem – to niejako zbiór »wypowiedzi« pewnego »superjęzyka«”^[171]

Zdaniem Lema działania antropologii strukturalnej sprowadzały się właśnie do dążenia do wykrycia składni kulturmemów. Jest to, jego zdaniem, pomysł utopijny, ze względów na skalę zamierzenia. Wymagałoby to zebrania do badań porównawczych gigantycznej ilości informacji, i tak „generalizacja Levi-Straussa, odniesiona do myślenia totemicznego, stanowi jak gdyby analizę pewnego podzbioru wypowiedzi językowych z ich całego zbioru nieporównanie liczebniejszego, i wykryte prawidłowości są przez to nie prawami nadrzędnymi, lecz lokalnymi”^[172]. Nadto, kultura traktowana jako swoisty system znaków, jest spajana relacjami sensownymi wewnętrznie, natomiast dla obserwatora zewnętrznego, sensowne są tylko niektóre, te które są tożsame z jego światem. „Bezpłciowy obserwator mógłby notować grę płci, ale nie mógłby wykryć sensów, jakie obecność płci wprawia w kulturę człowieka. Musiałby dopiero znaleźć najbliższy tych sensów homolog z zakresu sensów własnych”^[173].

2.4. Założeniem rozmyślań Lema nad kulturą, jest przeświadczenie, że jest „to przeżywalnościowa strategia istot rozumnych, (…)[i jako taka] nie powinna przejawiać samozagrażalności, (…) nie powinna być ani wprost, ani pośrednio grą na samozagładę”^[174]. Otóż, jego zdaniem, kultura, a na pewno kultura zachodnioeuropejska, takie zachowania przejawia; w rozdziale Patologia kultury^[175] przyczyn tego stanu upatruje w „cywilizacyjnej mutabilności” oraz w „cywilizacyjnej działalności przeciwlosowej”. Podstawowym celem i sensem kultury jest tłumaczenie i zakrywanie udziału oraz roli przypadku, a także pełnienie funkcji pamięci zbiorowej^[176]. Wraz z narodzinami i późniejszym rozwojem technologii nastąpił:

1. Wzrost roli sfery instrumentalnej w kulturze, odbywający się kosztem interpretacji znakowej, czyli sensów kulturowych. Instrumentalizm, wcielony w kolejne postacie rozwijającej się technologii, zakłóca panującą „instrumentalno-symboliczną komplementarność”, właściwe działanie „fizjologii kultury”.^[177]
2. „Odczarowywanie” świata przez naukę, pokazanie roli przypadku w środowisku nas otaczającym jest zarazem podważeniem roli kultury jako „działań przeciwlosowych”.
3. „Kultura, przekraczająca wzrostami asymilacyjną sprawność swych członków, zaczyna przejawiać symptomy rozpadu. Ich pierwszym stadium jest losowość, drążąca zbiorowe reakcje ludzkie na nieustanne zmiany. Obraca ona ewolucyjny ruch kultury w ciąg aborytywnych prób reorientacji czy odnowy postaw (…) losowość staje się obecnie paradygmatyką kreacyjną oraz innowacyjną w coraz większej liczbie sfer kultury”^[178].

Paradoksalnie więc, kultura będąca ustrojem przeciwlosowym zarówno w swym działaniu zewnętrznym (skierowanym do swoich uczestników), jak i wewnętrznym (czyli reguł działających w niej), pod wpływem rozwoju nauki i idącym za tym rozwojem techniki, stała się domeną działań losowych. Lem dokumentuje to trzema przykładami^[179]:

1. „Kultura jako destrukcja kultury, czyli upatrywanie wartości w ich niszczeniu”. Chodzi tu o postępujące obalanie zakazów kulturowych, oraz postępującą medializację przekazów wewnątrzkulturowych, zdominowanych przez wiadomości dotyczące zajść o charakterze skrajnym: aktach terroryzmu, wojnach i konfliktach, zamachach i katastrofach. Lem wyróżnia tutaj jakby dwie podgrupy działań:

• „losowość skoordynowaną”, dotyczącą w głównej mierze działań polityków i aktów terrorystycznych, o wiadomych celach, lecz nieprzewidywalnych skutkach w skali globalnej;
• „losowość nie skoordynowaną”, objawia się głównie w sztuce, przykładami są wszelkiego rodzaju kolaże, czy całkowicie bezinteresowne niszczenie dzieł sztuki^[180]. Dezintegrację wartości może zachodzić również „namiastkowo”, przejawiając się jako śmierć w filmie, odkształcanie ludzkiego ciała w sztuce itp.. „Paradygmatyczne centra, zawiadujące wszelką kreacją, opanowuje coraz jawniej losowość: niszczenie ładów całościowych w plastyce, harmonii w muzyce, wszelkie aleatoryzmy, uchaotycznienie narracji w literaturze są pierwszymi z brzegu przykładami”^[181].

1. „Kultura jako ucieczka z kultury”. Lem ma tu namyśli, poza panującą w chwili pisanie tego fragmentu modą, przede wszystkim nasilającą się „atrofią umysłową” aplikowaną w głównej mierze przez media masowe, pokazujące i porozumiewających się z widzami poprzez dynamiką, kinematyką, bez językowe widowisko, odwołujące się raczej do funkcji odpowiadających móżdżkowi (Cerebellum), jednakowych dla wszystkich zwierząt, a oddalających się od „nowej kory mózgowej” (Neocortex) – pełniącej funkcje ośrodka najwyższych czynności ośrodkowego układu nerwowego. Niejako odsuwa to MYŚLENIE od ludzi, i przekazuje je w gestie maszyn.
2. „Dobór komercjalny w kulturze, czyli schizofrenia rynku”. Diagnozując współczesną kulturę, Lem stwierdza, że, wszechobecny rynek, wzmacniany przez reklamę, staje się jednocześnie likwidatorem autentyczności. Wskazuje tutaj w gruncie rzeczy na destrukcyjny wpływ coraz szybszych zmian mód; zastępowanie wartości w kulturze przez ich namiastki wmawiane przez reklamę kolejnym nabywcom produkowanych masowo towarów.

3.1. Poprzez technologię rozumie Lem: „warunkowane stanem wiedzy i sprawności społecznej sposoby realizowania celów przez zbiorowość upatrzonych”^[182]. Pytanie przyświecające Summie technologiae to; „Kto powoduje kim? Technologia nami, czy też my – nią?”^[183]

Zdaniem Lema do działalności technologicznej człowieka można stosować z grubsza te same kryteria, co do zachowań gatunków w biocenozie, czy powstawania i rozwoju kultury; mamy tutaj też mutacje i dobór, oraz w ogromnym zakresie przypadek. Porównując rozwój technologii do rozwoju bioewolucji Lem kieruje się następującymi przesłankami:

1. Nowe urządzenie (jako nowy gatunek) zachowuje początkowo znaczne podobieństwo do fazy je poprzedzającej;
2. Rozwój prowadzi zasadniczo w kierunku uniwersalności funkcji.
3. Zarówno w ewolucji technicznej, jak i biologicznej nowe gatunki zachowują wiele cech nie dających się wytłumaczyć zaletami przystosowawczymi.
4. Przede wszystkim zaś: „obie [ewolucje] są procesami materialnymi o prawie takiej samej ilości stopni swobody i zbliżonych prawidłowościach dynamicznych. Procesy te zachodzą w układzie samoorganizującym się, którym jest i cała biosfera Ziemi, i całokształt technicznych działań człowieka – a układowi takiemu jako całość właściwe są zjawiska »postępu«, to jest wzrostu sprawności homeostatycznej, która zmierza do ultrastabilnej równowagi jako do celu bezpośredniego”^[184]

3.2. Lem wpisywał się, (albo wręcz – wyprzedził ją) trwającą dyskusję dotyczącą przyszłych relacji między człowiekiem a technosferą. Można w niej wyróżnić trzy opcje^[185]:

1. Neoluddyzm - odrzucający technologie i rozwój przemysłowy, nastawiony doń krytycznie, przeciwstawiający im wartości związane z naturą. Do najbardziej znanych neoluddystów należy Theodore Kaczyński, znany również jako Unabomber;
2. Technorealizm - nie odrzucający technologii jako złej z natury, świadom jednak istnienia niepożądanych, czy wręcz niebezpiecznych konsekwencji rozwoju technologicznego. Do opcji tej zaliczyć można poglądy Jaquesa Ellula, Marshalla McLuchana, a także Stanisława Lema;
3. Technolibertarianizm - odmiana libertarianizmu, postulujący zaangażowanie technologii w procesy wyzwalania się jednostki, dążący do transformacji technologicznej człowieka, w celu uzyskania pożądanego stanu postludzkiego. Jego filozoficzna odmiana, to transhumanizm, przypisywany błędnie przez autora omawianego artykułu (patrz przypis nr. 29) także Lemowi. Oba wymienione przez Łukasza Jonaka pozycje (Golem XIV i Die Kultur als Fehler) zawarte notabene w jednym tomie Doskonała próżnia. Wielkość urojona, stanowią raczej literacką formę tezy zawartej we wcześniejszej Summa technologiae, głoszącej, iż podobnie jak ssaki niegdyś zdominowały świat i wymierające prehistoryczne gady, Homo Sapiens zdominował inne homonoidy, tak i technika zdominuje kiedyś człowieka. Tyle tylko, że one (pramałpy) stanowiły wytwór naturalnej ewolucji, zaś technika to wytwór człowieka. Z kolei w Golemie XIV zarówno świat zwierzęcy, człowiek, jak i jego następcy - sztuczne inteligencje stanowią jedynie wehikuły, przekazujące substancjalne informacje.

Lem faktycznie ostrzega nas przed zagrożeniami, jakie mogą płynać z użytkowania technologii, lecz jedynie z powodu nieodpowiedzialnego jej wykorzystywania. Łączenie Lema z nurtem dążącym do przekonstruowania człowieka, wydaje się wielkim nieporozumieniem. Wystarczy spojrzeć na to, co mówi on chociaż o opatentowaniu genomu ludzkiego, który to fakt uważa „za otwarcie wrót na nieprawdopodobnie wielką przestrzeń możliwych występków przeciwko integralności i godności człowieka. Skutki szczegółowe są nie do przewidzenia”^[186]. Faktem jest jednak, że w Summie poświęcił tej tematyce obszerne fragmenty. Dotyczą one jednak kwestii związanych z problemami natury etycznej, socjologicznej i psychologicznej, jakie mogą wynikać z ingerowania w konstrukcję człowieka i środowisko go otaczające. Z pewnością nie jest on propagatorem przebudowy człowieka, raczej stara się uświadomić problemy, w tym też problemy natury technicznej, jakie mogą wyniknąć z „rekonstrukcji człowieka”. Nadto, Lem z czasem zaostrzył swoje stanowisko w tym względzie. O ile w niektórych fragmentach Summy zdaje się on jeszcze dostrzegać perspektywy pożądane, czy nawet wskazane w rozwoju techniki, to z czasem stał się on bardziej komentatorem „czarnowidzącym” i pesymistycznie nastawionym do wydarzeń mających miejsce na froncie nowych odkryć i wynalazków.

Jego stanowisko zaczęło podążać w kierunku sądów stwierdzających, iż technotwórcza cywilizacja człowieka może zapędzić go w głąb tak usztucznionego środowiska, że stanie się on jej miejscem najgłupszym. Inaczej mówiąc, środowisko człowieka stanie się bardziej inteligentne od człowieka (środowisko pojmowane jako całość, a nie jej poszczególne części). W pewnym, ograniczonym sensie już się to stało, skoro posługujemy

się bezlikiem narzędzi i urządzeń, o których budowie nie mamy pojęcia. Technopol^[187], powodowany ciągłym poszukiwaniem (dla zysku) rynkowych luk i potrzeb, stwarza potrzeby dotąd nieznane, pojawia się super techniczny pęd, pewnego rodzaju nadmiar sprawności, którego użytkownicy nie umieją często wykorzystać (np. w wielu sferach domowego sprzętu). Co prawda wzrost komplikacji urządzeń jednocześnie ma ułatwiać użytkownikom życie, lecz nieraz je utrudnia, ponieważ nikt prawie nie zdoła sam dokonać dowolnej reperacji. Mamy już cywilizację jednorazowych użytkowań; nabywanie nowego aparatu czy urządzenia jest częstokroć tańsze od naprawy uszkodzonego i to stanowi regułę. A jednocześnie wciąż jeszcze nie istnieją bezawaryjne technologie.

Banalną prawdą jest również to, że już żaden z pośród sześciu miliardów ludzi na Ziemi nie jest w stanie wchłonąć i pomieścić w swoim umyśle molocha informacji, jakiego się cała ludzkość dorobiła. „Nawet, jeśliby odjąć od tego molocha inny, nie mniej nas udręczający, jakim są góry głupstwa i tandety informacyjnej. Nawet samej tylko »dobrze sprawdzonej« wiedzy, samego rynsztunku specjalizacyjnego wszechnauk nikt nie ogarnie w pojedynkę.”^[188]

W tym ostatnim stwierdzeniu tkwi silnie zakorzenione przekonanie, iż w chwili obecnej nie ma już wiedzy, rozumianej jako wartość sama dla siebie, stała się ona nauką w służbie techniki. Technika zaś, „jak każda technologia, ma tendencję do funkcjonowania niezależnie od systemu, któremu służy. Zdobywa sobie autonomię, jak robot, który nie słucha już swojego pana”^[189]

3.3. Pytanie o to, czy to my wciąż jeszcze sterujemy strategicznie technologiami w ich rozwoju, czy też na odwrót, to one sterują nami, władając w rosnącej mierze ludzkim losem, wydaje się mieć odpowiedź. Problem w tym, że większość ludzi, razem z politykami, nie zdaje sobie sprawy z tego, do jakiego fatalnego stopnia odpowiedź ta została przesądzona już na wstępie.

Podsumowując powiedzmy, iż nie pozostawia chyba żadnych wątpliwości stwierdzenie, że obecny stan techniki już w takim stopniu uzależnił nas od siebie, iż jego totalne odrzucenie oznaczałoby samobójstwo. Z drugiej jednak strony, owo uzależnienie stanowi pewnego rodzaju patologię, by nie rzec - niebezpieczną chorobę. Dyskurs produkowany przez technopol określa sposób myślenia i pojmowania świata przez jednostki^[190], ta zaś staje się niewolnikiem technopolu. Cóż nam więc pozostaje?

Sądzę, że „technoewolucja nie może być uznana za bytowe panaceum ludzkości, choćby dlatego, ponieważ kryteria optymalizacji są zbyt zawile zrelatywizowane, by można je uważać za wytyczną uniwersalną (to jest za kodeks postępowania zbawiennego nieomylnie, formułowany w języku empirii).”^[191] Pomimo połączonych wysiłków futurologów, diagnoza powyższa jest jeszcze jedną, typową dla czasów obecnych próba rozpoznania przyszłości.

3.4. Na zakończenie pozostaje do rozpatrzenia jeszcze jeden problem. Jak się mają do siebie zakresy pojęć kultura i technika w ujęciu Stanisława Lema. Zdaniem Szpakowskiej^[192] dopuszczalne są następujące próby odpowiedzi:

1. Technikę należy traktować jako część kultury, która z czasem się uniezależniła.
2. Technika (cywilizacja techniczna) jest mianem obecnego stadium rozwoju, jednej z wielu kultur, mianowicie kultury zachodnioeuropejskiej i północnoamerykańskiej
3. Nasza kultura jest „niszą ekologiczną” dla poszczególnych wynalazków techniki, podobnie jak w przypadku dzieł literackich. Tyle tylko, że te pierwsze z czasem „wyekstrahowane z niej, przeniesione na inny poziom, układają się w nowy układ homeostatyczny: właśnie w zautomatyzowaną technologię”^[193].

Moim zdaniem wszystkie te rozróżnienia sprowadzają się do jednego. Mianowicie, technologia w swej początkowej fazie rozwoju stanowiła część kultury, bytującą w wąskiej i instrumentalnej niszy. Z czasem zaczęła zdobywać coraz większą niezależność, by w końcu stać się znakiem rozpoznawczym naszej obecnej cywilizacji. Na to właśnie, zdaje się wskazywać Lem w swoich esejach. Nie wypowiada tego wprost, jednak taką tezę można wyczytać z całości jego wypowiedzi na powyższy temat. W podobny sposób opisuje rozwój cywilizacji technicznej Neil Postman w Technopolu, gdzie wprowadza podział na trzy fazy/typy rozwoju technologii. Pierwszy typ, to kultury posługujące się narzędziami, drugi - technokracja, trzeci - technopol. Jak pisze, na razie „każdy z tych typów można jeszcze znaleźć gdzieś na naszej planecie, chociaż pierwszy z nich gwałtownie zanika”^[194]. Pojęcie: „kultura posługujaca się narzędziami” dotyczy sytuacji w której technika, tu w formie narzędzi, choć niekoniecznie prymitywnych, jest ściśle zintegrowana z kulturą, tak że nie wprowadza znaczących sprzeczności do właściwego jej światopoglądu. Okres ten trwa w Europie mniej więcej do wieku siedemnastego, kiedy to następuje eskalacja wynalazków i odkryć,

modyfikujących w znacznym stopniu dotychczasowy świat kultury. Tymi wynalazkami są między innymi: zegar mechaniczny, przynoszący ze sobą

nową koncepcję czasu, ruchoma czcionka wraz z prasą drukarską, atakująca tradycję przekazu ustnego, oraz teleskop, który stał się narzędziem badań, podkopujących podstawowe dotychczas twierdzenia religijno-światopoglądowe.^[195]

Okres technokracji swoje apogeum osiągnął w wieku dziewiętnastym, kiedy to nauczono się dokonywać wynalazków, i pytanie: „dlaczego to robimy, straciło na ważności”. „Wraz z tym rozwinęła się głęboka wiara we wszystkie zasady, dzięki którym wynalazczość odnosi sukcesy: obiektywność, wydajność, fachowość, standaryzacja, pomiar i postęp”^[196]. Jest to okres upowszechnienia się publicznej edukacji, tworzenia się oświaty, narodzin swobody politycznej i religijnej. Innymi słowy - technokracja podporządkowała sobie tradycję, świat społeczno - symboliczny, wręcz go upokorzyła, choć nie wyeliminowała całkowicie.

Trzeci okres - technopol. Dotychczas dwa przeciwstawne sobie światopoglądy: technologiczny i tradycyjny, współegzystowały w samoniszczącej symbiozie. „Technologiczny był, oczywiście silniejszy, ale tradycyjny nadal istniał - ciągle funkcjonalny, ciągle wywierał wpływy, ciągle zbyt żywy, by można go było zignorować”^[197]. Jednak wraz z pojawieniem się technopolu jeden z nich znika. Możliwości alternatywne zostają wyeliminowane, stają się niewidzialne, nieistotne. Dzieje się to za sprawą zmiany definicji tego, co do tej pory rozumieliśmy poprzez religię, rodzinę, prawdę, prywatność, sztukę, na takie, które pasują do nowych wynalazków i wymagań. Technopol to po prostu t o t a l i t a r n a   t e c h n o k r a c j a^[198]. Wydaje mi się, że powyżej schemat zapożyczony z Technopolu

odpowiada ujęciu zagadnienia przez Lema, tyle tylko, że opisuje on nadchodzący technopol „z wnętrza” technokracji i z jej perspektywy, zaś Postman, z nostalgią patrzy a odchodzącym w przeszłość okrese technokracji, opisując go z perspektywy panującego technopolu.W tym rozumieniu pytanie Szpakowskiej wydaje się puste. Technologia w ujęciu Lema zdaje się stanowić nieuchronne następstwo kultury przedtechnologicznej lub utechnologicznionej jeszcze w nikłym stopniu. Na zakończenie można jedynie nieco przekornie dodać, że i tak wszystkim rządzi przypadek, czy z tego chcemy, czy zdajemy sobie z tego sprawę czy też nie.

 

Rozdział VII

Etyka i aksjologia

1. Refleksje o charakterze etycznym przejawiają się w twórczości Stanisława Lema w czterech aspektach. Pierwszy, to postrzeganie człowieka jako istoty już u swego zarania skażonej pierwiastkiem zła; drugi – rozważania związane z rozwojem techniki i określone przez niego jako: „etyka technologii”^[199]; trzeci, wiąże się z problemem istnienia wartości^[200]; czwarty zaś, to wypowiedzi niosące ze sobą oceny moralne, komentujące i oceniające bieżące wydarzenia z zakresu polityki i kultury.

Zdaniem Lema etyka zawiera w sobie racjonalne, z punku widzenia biologii jądro, określające, podobnie jak u zwierząt, między innymi zachowania seksualne^[201]. Nie daje się ono utożsamić z gatunkowym stereotypem, ponieważ żaden taki jednolity stereotyp u ludzi nie istnieje. Etyka jest jednym z odległych rezultatów powstania języka, który umożliwił porównywanie zachowań „idealnych” z obecnie obserwowalnymi, przy czym te porównania odbywają się ze względu na ich „właściwość” bądź „niewłaściwość”. O tym, które konkretne sytuacje (modele) mogą podlegać takiej ocenie aksjologicznej, decydują uwarunkowania kulturowe. „Gdy wreszcie modele te są odwzorowaniem sytuacji międzyludzkiej, a z komparystyki to ma wynikać, które zgodne są (jako »właściwe«) z powinnościowymi dyrektywami poczynań (utrwalonymi kulturowo), to odnośne sytuacje zdobywają w tych interpretacjach i odniesieniach – charakter etyczny”^[202].

Genezę etyki upatruje Lem w biogenezie. Jego zdaniem, wartości naczelne umożliwiające przetrwanie człowiekowi jako gatunkowi, są wyprowadzalne z jego podbudowy biologicznej^[203]. Jego twierdzenia są w dużym stopniu zbieżne z ustaleniami socjobiologów, którzy w podobny sposób dowodzili, iż wszelkie ludzkie zachowania, a przede wszystkim te, o charakterze etycznym, są wynikiem zachowań przystosowawczych człowieka jako gatunku zwierzęcego^[204].

Z drugiej strony, Lem dostrzega fakt, iż: „czynniki natury ustrojowo-politycznej i kulturowej oraz impregnacja indywidualnego wychowania mogą zdominować wrodzone impulsy (…) Człowiek ma tę szczególną własność, że może się uczyć, a poprzez to można doprowadzić do odwrócenia biologicznie danych zalążkowych nastawień”^[205]. W końcowym rozrachunku, ostateczną sankcją etyki pozostaje Rozum^[206]. Jednak, jak zauważa Jerzy Jarzębski^[207], swoista apoteoza Rozumu kończąca Rozmowy ze Stanisławem Lemem, jako ostatecznej sankcji dla etyki, a przez to zastępująca Boga i transcendencję, uległa nadwątleniu. Wiara w pozytywną rolę Rozumu i wiązane z tym nadzieje wydają się kruszyć. Uwidacznia się to zwłaszcza w ostatnich esejach Lema, zamieszczonych w Bombie Megabitowej, Tajemnicy chińskiego pokoju czy w rozmowach Tomasza Fiałkowskiego ze Stanisławem Lemem, zatytułowanych: Świat na krawędzi. Oznacza to, zdaniem Jarzębskiego, zasadniczy kryzys światopoglądowy, związany z najnowszą historią oraz obserwacją wytworów pracy ludzkiego Rozumu. Początki tej zmiany dostrzega on w latach osiemdziesiątych, kiedy to pośród czynników powodujących zmiany kulturowe, Lem zaczyna coraz częściej wymieniać hedonizm. „Cywilizacja może albo ograniczyć swobodę jednostek i wdrażać je do służby ideologii, albo obdarzać je maksymalną wolnością bez określania nadrzędnych celów istnienia i działania. Wówczas jednostki, może [po to] by zagłuszyć metafizyczną czczość, obracają całą swą aktywność na zapewnienie sobie rozlicznych przyjemności”^[208]. Rozliczne wyrafinowane urządzenia i produkty techniki, będące często ostatnim krzykiem mody, służą najczęściej pogoni na pieniądzem, prymitywnej rozrywce czy zaspokajaniu erotycznych popędów. Motywy pchające ludzi do działania coraz częściej są z natury egoistyczne, lub właśnie hedonistyczne.

Za normy etyczne uważa Lem te, które dają się zrekonstruować „na podstawie empirycznych badań nad stereotypami zachowań jednostek w sytuacjach etycznych, nie zaś normy stereotypowo aprobowane przez nie werbalnie”^[209]. Wskazuje tym samym na to, iż etyka praktykowana jest niekoniecznie tożsama z etyką głoszoną. Podkreślając zatem fakt rozchodzenia się teoretycznego modelu i faktycznego zachowania, uwidaczniający się we wszystkich społecznościach.

2. Zdaniem Lema zło nieodłącznie towarzyszy człowiekowi. Z jednej strony, należy ono do naturalnego wyposażenia przedstawicieli gatunku Homo sapiens poprzez odziedziczone po przodkach skłonności drapieżcze, wyrażające się najczęściej w fakcie, że jesteśmy mięsożerni^[210]. Z drugiej strony kultura, jaką człowiek tworzy, jako jeden z mechanizmów przystosowawczych, też zawiera w sobie nieusuwalny pierwiastek agresji i okrucieństwa. Dowodzić tego miałby, zdaniem Lema, wyścig zbrojeń i

związana z tym perspektywa zagłady całej planety oraz skutki procesów degeneracji kultury, uwidaczniających się choćby w ludobójstwie hitlerowskim, opisywanym jako wynik wyeliminowania śmierci ze świadomości zbiorowej, czy coraz bardziej masowe i jawne dominowanie okrucieństwa w mediach. Z tym ostatnim problemem wiąże się również kwestia deprecjacji erotyki, zniszczonej przez szerzącą się pornografię^[211] oraz komercjalizacja coraz szerszych sfer kultury, łącząca się z zanikiem zjawiska bezinteresowności. „Co się tyczy amplifikacji zła, zbrodni, zwłaszcza jako zabijania, nie dla zdobycia pokarmu, nie dla obrabowania zabijanych, lecz mordowania dla mordowania, okrytego coraz bardziej wiotką, rwącą i pozorującą mordowanie »ideologią« (Josif Brodzki), tutaj wszedł nam w paradę i gwałtownie nasilił tlące się tendencje czynnik najbardziej nowożytny: technologie informacyjnego przesytu mianowicie, zwłaszcza wizualizacjne, (…) Najpierw pokazywano nam trupy z daleka, zamiast nich plamy krwi, a teraz już można iść na całość, nie nazbyt zważając na przerażone okrzyki, co subtelniejszych: taki jest schyłek wieku (…). Informacje o złu zalewają nas i tym samym zło wspierają, czy to się komu podoba, czy też tą, naukowo weryfikowalną wersją gardzi i pomiata, przez co mu się zdaje, że ją in toto unieważni”^[212].

3.1. Poprzez „etykę technologii” należy zdaniem Lema rozumieć: „te wpływy, jakie rozwój techniczny wywiera w skali społecznej na etyczne zachowania jednostek”^[213]. Jego zdaniem są to wpływy znaczne, nie polegające jednak na prostym zastąpieniem normy A, przez normę B w wyniku działania jakiejś dowolnej technologii X. „Przemiany etyczne następujące po społecznych przekształceniach, wywołanych technoewolucyjnie, odznaczają

się swoistą adaptacyjnością, przede wszystkim doraźną, i w tym sensie etyka jest takim programem zachowań, który nie na tym samym poziomie zjawisk jest przekształcany, na którym efektywnie działa”^[214]. Lem zwraca uwagę na fakt, iż technologia w swym zaraniu służyła przekształcaniu materii otoczenia w stan sprzyjający egzystencji ludzkiej. Z czasem, raz uruchomiona w celu „zaspakajania potrzeb”, zaczęła przejawiać rosnące tendencje do ułatwiania wszelkich dających się wyodrębnić „zaspokojeń”. „Technologia, która od dawna wkroczyła w sferę stosunków międzyludzkich, czyni więc krok następny, penetrując coraz intymniejsze obszary naszej egzystencji – z dwuznacznymi skutkami. (…) Technologia stwarza możliwość wyboru tam, gdzie dotąd działał – biologiczny np. – fatalizm”^[215]. Lem rozważa tutaj skutki etyczne i społeczne wprowadzenia doustnej pigułki antykoncepcyjnej, pojawienia się LSD i Prozacu oraz pojawiającej się możliwości ingerowania w płeć, umiejętności i możliwości nienarodzonych jeszcze dzieci, związane z rozwojem genetyki. Usprawniające działania technologii mają cechy ujemne, albowiem „gwarantowana chemicznie jałowość kopulacji sprzyjać może (w obecności innych czynników, o których niżej) osłabieniu związków płci, i w tym podobna jest do działania LSD, przecinającego – radykalnie – wszystkie związki łączące jednostkę z innymi ludźmi”^[216]. Z kolei możliwość „planowania dzieci” wiąże się przede wszystkim z zagrożeniami wolności. Oznaczałoby to „zmniejszenie swobody postępowania indywidualnego, skądinąd powiększonego przez nowe usprawnienia techniczne”, oraz z tym, „iż świadomość powszechna o takiej instrumentalnej interwencji, która jednych ludzi uprzywilejowuje względem innych, wytworzyłaby poczucie swoistej niesprawiedliwości”^[217].

Cały problem „etyki technologii” sprowadzić można do prostej konstatacji, iż inwazja technologii w obręb kultury przynosić może ze sobą „etyczne spustoszenie”, z tego względu, że mechanizmy adaptacyjne obyczajowości, moralności i etyki, po prostu nie nadążają za zmianami technologicznymi, pociągającymi za sobą zmiany cywilizacyjne. Rozwój cywilizacji nabiera takiego tempa i przyspieszenia technologicznego, że „wdrażana za młodu obyczajowość jednego pokolenia nie wystarcza mu już na całą drogę życiową, ponieważ akceleracja zmienności zbyt szybko czyni tę obyczajowość anachroniczną, i w rezultacie pokolenie następne, mając za wychowawców ludzi bezradnych i zdezorientowanych aksjologicznie, samo usiłuje szukać celów postępowania z wątpliwymi nieraz skutkami, który nie może budzić jednak zdziwienia”^[218]. Najgroźniejszą jednak perspektywą, jaką dostrzega Lem, jest ta, w której za etyczne nie będzie uważane to, co podpowiadałaby nam moralna intuicja, lecz to co za etyczne uznają fachowcy od wdrażania nowych technologii, bądź - w jeszcze gorszym wypadku - po prostu obowiązująca moda. „Zapewne: nie spotykamy się z takimi sytuacjami na co dzień i moralność tradycyjna – zwłaszcza w kręgu codziennych kontaktów pomiędzy ludźmi – nie jest jeszcze zagubiona w lesie instrumentalnych dyrektyw i faktów”^[219].

3.2. Kolejny aspekt „etyki technologii” wiąże się z „technologicznie utworzoną jednością informacji”, Mcluhanowską „globalną wioską”. Czyni ona nas widzami okrucieństw rozgrywających na całym świecie, którym w praktyce nie możemy się przeciwstawić, zaś wewnętrzne potępienie to w takich wypadkach zdecydowanie za mało. Rodzi się poczucie odpowiedzialności za całościowe losy gatunku Homo, któremu pojedynczy człowiek nie może sprostać żadnymi „czynami-odpowiedziami, ponieważ w grze sił światowych osobnicze możliwości niewymiernie są nikłe”^[220]. Jest to rezultat działania tych technologii, które łączą nas jednokierunkowo z resztą świata, przekazując nam informacje, wzbudzając w nas poczucie odpowiedzialności, a jednocześnie, nie pozwalają na jednostkowe reakcje naprawcze wobec zaobserwowanych wydarzeń. Wydaje się, że Lem nie dostrzega pewnych pozytywnych aspektów „globalności”, zauważonych na przykład przez Marschala McLuchana. W jego sloganie: „globalna wioska”, ważniejsza od „globalności” jest „wioskowość”. Nie chodzi w nim, bowiem o to, że telewizja, telefon czy radio pozwalają, w sposób niemal jednoczesny, na dotarcie wiadomości prawie wszystkich mieszkańców świata, lecz o to, że wszyscy widzowie mogą przeżywać jednocześnie te same emocje. Połączyć się, niczym mieszkańcy wioski plemiennej, w jedną całość o podłożu duchowym czy sakralnym. Idealnymi, pozytywnymi tego przykładami są: Wielka Orkiestra Świątecznej Pomocy, prowadzona przez Jurka Owsiaka, kiedy to, za pośrednictwem telewizji (czyli medium nowej elektronicznej ery), praktycznie cała Polska współuczestniczy w jednym wydarzeniu, łącząc się ze sobą duchowo; czy wydarzenia z 11 września, kiedy cały świat mógł za pośrednictwem przekazów na żywo, odczuwać tragedię World Trade Center w Nowym Jorku.

3.3. Technologia wpływając na społeczeństwo nie ogranicza się jedynie do modelowania nowych zachowań etycznych. Kolejnym jej efektem wymienionym przez Lema, moim zdaniem groźniejszym, jest niwelowanie powstawania jakichkolwiek konfliktów o podłożu moralnym. Wynika to z faktu, że technologia w coraz większym stopniu konstruując środowisko nas otaczające, jednocześnie odseparowuje nas od siebie. Jej działanie sprowadza się do tego, że staje się amortyzatorem kontaktów ludzkich, profilaktycznie nie dopuszczającym do możliwości ich powstania, lub - jeśli się już pojawią - do ich zaostrzenia. Stajemy się coraz bardziej wyalienowani w swoich domach, samochodach, siedząc przed komputerami czy „serwując w sieci”. Ograniczamy nasze kontakty z innymi ludźmi, ograniczając tym samym możliwość zaistnienia sytuacji konfliktowych. Pojawia się tutaj "profilaktyczna funkcja technologii”, albowiem „jest technologia moderatorem doskonale neutralnym etycznie, ponieważ zapobiegając złu, do tego się ogranicza”^[221]. Brak możliwości nagannych zachowań, czy - z drugiej strony - uzewnętrzniania chwalebnych postaw moralnych prowadzi do czysto zewnętrznego, nienagannego zachowania członków takich utechnologicznionych społeczności. Nie jest ono jednoznacznie tożsame z istnieniem wewnętrznym, pożądanych postaw moralnych. Po drugie, uszczupla to możliwości kształtowania swoich moralnych postaw w interaktywnych kontaktach międzyludzkich, sytuacjach konfliktowych, wymagających poświęcenia czy jakiejkolwiek aktywności. Ogranicza tym samym możliwość rozwoju moralności, dostosowywania jej do zmienianych przez technologię warunków społecznych. Chyba, że, za właściwe uznamy coraz mocniej postępujące rugowanie etyki i moralności z codziennego życia jednostek.

4. Zajmując się problemem istnienia wartości, Lem wyróżnia dwa ich rodzaje: 1. Fakty – to, że coś jest wartością; 2. Człony stosunków – coś ma wartość. Z pierwszego wynika „bezrelatywność wartości”, odnoszą się one bowiem do pewnego stanu, „który zachodzi bez względu na wszystkie inne stany rzeczy”^[222], nie jest on do niczego poza sobą odniesiony. Są to stwierdzenia o charakterze nieempirycznym, „nie ma bowiem procedury, która mogłaby ustalić, że prawdą jest, iż pewne X to wartości, albo, że nie jest prawdą, jakoby X było wartością”^[223]. W drugim wypadku zachodzi relacja pewnej służebności, przydatności, użyteczności. Wartość X stoi zawsze w jakiejś relacji do czegoś, co już X-em nie jest. „Tak zatem wartości w rozumieniu pierwszym są autonomiczne i bezrelatywne, a w drugim – są zrelatywizowane i nieautonomiczne; te drugie nazywa się zwykle instrumentalnymi. Wiele twierdzeń o wartościach autonomicznych można przeformułować tak, aby stały się wywrotnymi twierdzeniami o wartościach instrumentalnych (…). Zdania obu rodzajów implikują określone powinności - w sensie ludzkich zachowań”^[224]. Pierwsze czynią to w sposób kategoryczny i dyrektywny, drugie – warunkowo i relatywnie.

Wartości autonomiczne są przykazaniami dotyczącymi zajmowania postaw lub podejmowania działań zgodnych z aksjologicznymi ustaleniami. Mówi się o nich jako o wartościach pozahistorycznych. Ustanawia się je jako silnie uzależnione od postawy ontologicznej. Okazują się one „w końcu zrelatywizowane – ale do danej ontologii tylko; są one tym i są one takie, jak ona orzeka”^[225].

Wartości drugiego rodzaju są wykrywane, czasowe, historyczne i instrumentalne. Wydaje się jednak, że niektóre obiekty zdają się posiadać pewną wartość instrumentalną, niezrelatywizowaną od jakiejś konkretnej sytuacji, „to dlatego, że te obiekty – jak powietrze właśnie – są trwale »uwikłane w technologię« ludzkiego organizmu i ich obecność jest niezbędna dla podtrzymania życia. Rozumiemy jednak dobrze, iż chodzi zawsze o wartość relatywną; gdyby uległa zagładzie cała biosfera Ziemi, to powietrze

straciłoby instrumentalną wartość, ponieważ nie byłoby już niczego ani nikogo, komu by ono służyło jako substancja byt podtrzymująca”^[226]. Z racji tego, że „są one wykrywalne” ich charakterystyka „może być doprowadzona do stanu zupełnej neutralności ontologicznej, jaka jest właściwa empirii”^[227]. Jako takie (podlegające tego typu badaniom) są dla Lema o wiele bardziej interesujące. Za wyjątkiem wartości życiowo wymagalnych (uwarunkowanych biologicznie), są one zjawiskiem typowo kulturowym. Pojawiają się tam, gdzie są do wykrycia realne cele, czyli takie, które nie zawsze są osiągalne. Nadto, wartości instrumentalne, kierując się dążeniem do zadanych celów, określają przy okazji przydatność pewnych środków doń prowadzących. Może się okazać, że zadany cel jest jedynie środkiem do osiągnięcia kolejnego. Na samym szczycie takiej piramidy znajdują się zazwyczaj wartości nieredukowalne do żadnych innych. Taką wartością jest na przykład podtrzymywanie życia. Szczególną cechą tych ostatnich jest to, że występują tylko wtedy, gdy ktoś ich doznaje.

Podsumowując, Lem rozróżnia dwa rodzaje cech: autonomiczne i instrumentalne, z kolei wśród wartości instrumentalnych wyróżnia „wartości pierwszego i drugiego rodzaju”. Gdzie te pierwsze są właściwie podbudową o biologicznym rodowodzie, dla „wartości drugiego rodzaju” funkcjonujących w kulturze.

5. Ostatnią płaszczyzną, na której Lem zajmuje się etyką, jest płaszczyzna moralna. Jak pisze Magdalena Środa: „w twórczości Lema, opartej na rozległej i gruntownej wiedzy naukowej, dotyczących przemian i zagrożeń naszej cywilizacji, widoczna jest dyskretna, choć stanowcza, pasja moralizatorska”^[228]. Autor Solaris staje się konsekwentnym katastrofistą. Kultura, sztuka, literatura nie podejmują, jego zdaniem, kluczowych problemów etycznych XX wieku, nie są zdolne sprostać potrzebom społecznym, zostają zdławione przez sferę technologii, następuje rozchwianie wartości na skalę dotąd nie spotykaną. Tymczasem natura ludzka jest w swej agresywności niezmienna^[229] i stanowić to może zwiastun przyszłych zagrożeń. Niekontrolowana agresja wyładowuje się w nastrojach militarnych i prowadzi do zbiorowego samobójstwa lub stwarzania totalitarnych systemów społecznych.

Lem zajmuje się także komentowaniem bieżących wydarzeń, swoje przemyślenia publikując, w formie esejów, przed wszystkim w Tygodniku Powszechnym, a czasami i w innych czasopismach. Zajmował się on oceną wojny w byłej Jugosławii, komentowaniem bieżących wydarzeń medialnych, a przede wszystkim biotechnologią. Jego zdaniem tworzenie istot żywych w takich odmianach, jakie na Ziemi nie występują i nigdy nie występowały, jest tylko kwestią lat. Umożliwi to właśnie inżynieria genetyczna; uczeni prędzej czy później przejdą z etapu poznawania „mapy genów”, do etapu ich konstrukcyjnego wykorzystywania. Nie zapobiegnie temu ani wysoka etyka środowisk naukowych, bo z nią jest różnie, ani bariery prawne, bo proces legislacji nie nadąża za rozwojem techniki. Najbardziej przerażającą wiadomością przywoływaną przez Lema, jest brytyjskie zezwolenie na patentowanie nowych genotypów; jego zdaniem jest to danie zgody na nowoczesne niewolnictwo, skoro twór taki może stać się czyjąś własnością, przedmiotem handlu czy eksperymentów naukowych^[230].

 

Rozdział VIII

Filozofia umysłu

1.1. W marcu zeszłego roku^[231] na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu, gościnny wykład dotyczący filozofii umysłu wygłosił profesor Max Urchs. W jego trakcie, pośród jedenastu modeli przedstawiających procesy myślowe, wymienił również Solaris Stanisława Lema, opisany w książce o tym samym tytule^[232]. Interpretacja tej powieści będzie pierwszą z omawianych tu kwestii, drugą - będzie krytyka koncepcji „chińskiego pokoju” Johna R. Searla’a, jaką Lem przeprowadza w Tajemnicy chińskiego pokoju^[233].

1.2. Akcja powieści Stanisława Lema rozpoczyna się w momencie przylotu kosmonauty Krisa Kelvina do stacji badawczej zawieszonej ponad powierzchnią planety Solaris, którą oblewa galaretowaty ocean. To on, ocean, jest jedyną planetarną "istotą" - na swój sposób żyjącą i zdolną do myślenia. Tematyczną podstawą powieści jest genialny pomysł: Solaris jest (fantastycznym) miejscem materializacji. Realnie, nie tylko w formie halucynacji czy snu, ukazują się ślady pamięciowe bohaterów w przedmiotowej postaci konkretnych osób z ich przeszłości. W neutralnym języku trzech naukowców Stacji kosmicznej Solaris nazywane są one tworami F. „Co to są twory F? To, nie są osoby ani kopie określonych osób, tylko zmaterializowane projekcje tego, co na temat danej osoby zawiera nasz mózg”^[234].

Wydaje się, że refleksje z zakresu filozofii umysłu, można w tej powieści odczytać na dwu poziomach: 1. Solaryjski ocean jako obraz umysłu (za M. Urchsem), 2. Medytacji na temat natury ludzkiej świadomości^[235].

2.1.1. Solaryjski ocean można opisać według czterech dominujących kategorii, pochodzących z różnych zakresów symbolicznych i przedmiotowych^[236]:

1. Ocean: jego powierzchnia składa się ze zmarszczek i fal, które się poruszają. Piana tworzy się w kotlinach między falami. Znad jego powierzchni podnosi się mgła i dym. Jest płynny, z mieliznami, głębiami i wyspami, jest wielkim morzem.
2. Formacja prebiologiczna: twór organiczny, o prymitywnej strukturze biologicznej, galaretowaty. Jedna jedyna komórka, rozszerzająca się jak rak-glejak i wyrastająca poza podział komórkowy, śluzowata i wydzielająca śluz.
3. Plazma: nadzwyczaj wysoko zorganizowana struktura fizykalna z własną, aktywną przemianą materii, zdolną do celowych czynności (kierowanie ruchem planety po orbicie), erupcyjnie wydająca na świat nowe formy; plazmatyczny mechanizm produkcyjny.
4. Mózg: protoplazmatyczne morze-mózg, sygnalizujący wielkie ilości informacji. Źródło elektrycznych i magnetycznych impulsów. Myślący w formie niepojmowanego gigantycznego monologu, możliwie, że obdarzony świadomością; nieskończenie produktywny.

Omówiona tutaj zostanie właśnie ta ostatnia perspektywa. Solaryjski ocean jest tworem bez wątpienia zdolnym do myślenia, potrafi w postaci „tworów F”, materializować „odczytane” ślady pamięciowe bohaterów. Nie jesteśmy jednak w stanie z całą pewnością określić, czy posiada świadomość, nie możemy się również niczego dowiedzieć o motywacji stojącej za istnieniem jego wytworów. Możemy je jedynie obserwować, zarówno te - upersonifikowane i zmaterializowane ślady pamięciowe bohaterów, jak i te – pojawiające się na jego powierzchni w postaci: „mimoid”, „symetriad” czy „asymetriad”. Twory te solaryści^[237] próbują badać i opisywać, z niewielkim jednak sukcesem. Dopiero opisanej przez Lema wyprawie udaje się osiągnąć pewien „sukces” w badaniach – „dzięki kilkunastodniowym przeżyciom uzyskaliśmy pewność w paru kwestiach podstawowych, nad którymi przez lata zmarnowano morze atramentu, były bowiem tematami sporów jałowych przez swą nierostrzygalność”^[238]. Są to:

• stwierdzenie, że ocean jest tworem żywym,
• potwierdzenie istnienia jego psychiki, „cokolwiek by pod tym słowem dało się rozumieć”^[239],
• „Oczywiste się stało, że dostrzega aż nadto dobrze naszą obecność nad sobą”,
• potrafi on syntetyzować sztucznie pewne twory; „to, czego my sami nie umiemy – nasze ciała, a nawet doskonalić je wprowadzeniem w ich podatomową strukturę niepojętych zmian stojących zapewne w związku z celami, jakimi się kierował”.

2.1.2. Wydaje mi się, że zgodnie z intencją profesora Urchsa^[240], należy interpretować solaryjski ocean, jako pewien obraz działalności ludzkiego mózgu. Możemy badać i odczytywać tylko jego zewnętrzne wytwory. To, co „wychodzi z niego” na zewnątrz, co ujawnia się nam niczym „twory F”. Natomiast obraz jego pracy, który możemy zaobserwować na przykład poprzez badania dokonywane za pomocą encefalografów, rezonansu magnetycznego czy też bezpośrednie badania fizycznej struktury i budowy, byłyby odpowiednikiem badań prowadzonych przez solarystów. Potrafią oni opisać strukturę, wielkość, skład chemiczny, zewnętrzny obraz „pracy” oceanu lecz nie są w stanie przełożyć tego na konkretne ustalenia. Odpowiedzieć na pytania: dlaczego się to dzieje?, czemu to służy? Podobnie ma się sprawa z neurobiologami, możemy od nich uzyskać informacje na temat budowy i struktury ludzkiego mózgu (np.: bardzo dokładnie jest opisana jego anatomia), lecz nie potrafią oni ze stuprocentową pewnością odpowiedzieć na pytanie - do czego poszczególne jego części służą?, bądź - w jaki sposób przebiegają w nim procesy myślenia? jak to się dzieje, że myślimy?

2.2.1. Drugi sposób odczytywania powieści Solaris, dokonywanej z punkt widzenia filozofii umysłu, odnosi się do działalności jej bohaterów skonfrontowanych z myślącym fenomenem (oceanem), którego nie rozumieją i który ich przerasta. Na tej bazie mają miejsce refleksje dotyczące ludzkiej świadomości i myślenia. „Przy takiej interpretacji Solaris najważniejsze jest to, iż świadomość ludzka nie jest w stanie dojść do nowego poznania, dopóki usidlona jest przez swą własną, skupiającą się na człowieku, koncepcję rozumu. Jedyne katarktyczne spotkanie z obcą rzeczywistością, na tyle natarczywą i dokuczliwą, by przebić otoczkę samowystarczalnej samoświadomości człowieka, mogło dać upust tłumionym emocjom naukowców i zapoczątkować nową akceptację wszechświata »na zewnątrz« jaźń – świadomość, że jakieś Tamto nie tylko istnieje, lecz także może przekształcać jaźń”^[241]. Widać tutaj, że 1) dopiero konfrontacja z czymś „niewyobrażalnie” obcym pozwoli nam na uwolnienie się z naszej, ludzkiej tendencji do antropomorfizacji. 2) Wszelkie, nawet wznoszące się na najwyższe poziomy naukowości, refleksje o umyśle, skazane są na niepowodzenie, ponieważ już u swych podstaw napiętnowane są antopocentrycznym wyniesieniem ludzkiej świadomości na piedestał.

2.2.2. Kolejny wątek mojej narracji wiąże się z analizą Solaris zaproponowaną przez Manfreda Geiera^[242]. Podkreśla on, za Zygmuntem Freudem, siłę i rolę nieświadomości w procesach myślowych człowieka. Myśl świadoma określana jest jako tekst, zaś nieświadoma jako metatekst, gdzie ten drugi ma o wiele większe znaczenie. Wiąże się to, jak sądzę, z pewnym stwierdzeniem zamieszczonym bezpośrednio w tekście powieści: „wybrane zostały ślady pamięci najtrwalsze, najbardziej izolowane od wszystkich innych, chociaż, naturalnie, żaden taki ślad nie może być całkowicie odosobniony i w trakcie »kopiowania« go zostały zagarnięte resztki innych śladów, znajdujące się przypadkiem w pobliżu, wskutek czego przybysz [twór F] wykazuje czasem większą wiedzę, aniżeli mogła ją posiadać autentyczna osoba, której ma być powtórzeniem…”^[243]. Wskazuje się tutaj na dwa problemy: 1) na to, że nasza jednostkowa świadomość, nasz umysł jest nie do końca uporządkowanym konglomeratem wzajemnie ze sobą powiązanych i przemieszanych fragmentów pamięci i wiedzy (memów), nie zaś strukturą przypominającą sieć pajęczą, uporządkowaną i przejrzystą; 2) istnienia większości, tych elementów nie uświadamiamy sobie, choć są one obecne w naszym postrzeganiu rzeczywistości i myśleniu.

3.1. Searle, w swoim doświadczeniu chce dowieść, iż hipotetycznie możliwe jest doskonałe naśladowanie rozumienia tekstu, którego człowiek, mający ten tekst złożyć, w ogóle nie rozumie. Argumentuje w następujący sposób. Searle’a, znający angielski, a nie znający chińskiego, jest zamknięty w pokoju i dostaje kolejno trzy paczki kartek, zapisanych chińskimi ideogramami, których nie potrafi odczytać. Dostawszy pierwszą paczkę, otrzymuje po angielsku napisane instrukcje, jak ma znaki z drugiej paczki (również z symbolami chińskimi) przyporządkować znakom z paczki pierwszej. Dostaje, także trzecią paczkę, również z symbolami chińskimi i angielską instrukcją, umożliwiającą mu określone przyporządkowanie znaków z trzeciego zestawu dwu pierwszym. Searle nie wie wcale, że ten, kto mu dał to wszystko zwie pierwszą paczkę pismem, drugą – opowieścią, a trzecią pytaniami dotyczącymi tej opowieści. Postępując czysto formalnie, przypasowując jedne znaki do drugich i do trzecich, uzyskuje już sam zapis, którego także w ogóle nie rozumie^[244].

Dla osób znających chiński pismo i język^[245] do pokoju dostawałaby się opowieść, a z pokoju wydostawałyby się sensowne odpowiedzi dotyczące treści tejże opowieści, „wszystkie sensowne i składne”, chociaż człowiek mechanicznie manipulujący znakami nie rozumie i nie zna chińskiego pisma i języka. Wynikać ma z tego, że manipulator w pokoju działa jak komputerowa hardware, instrukcje zaś stanowią program (software) Ma to dowodzić, że można sensownie odpowiadać na chińskie pytania odniesione do chińskiej opowieści, nie znając w ogóle języka chińskiego i nie rozumiejąc go, nadto, ma to stanowić model działania komputera.

Zdaniem Lema można wysunąć następujące rodzaje argumentów:

1. Ukazujące, że Searl’e kamufluje rzeczywiste, pragmatyczne trudności, gdyż samo zestawienie setek znaków trwałoby miesiące (język chiński zawiera około 10 000 ideogramów).
2. Podkreślając stronę sinologiczną całej sprawy. Tylko ten, kto nic o chińszczyźnie nie wie, zakłada mimo woli, że jest ona językiem zbudowanym z odrębnych znaków – klocków, które nie posiadają ani deklinacji, ani koniugacji, ani idiomatyki.

Lem proponuje uprościć omawiany model. Weźmy tak zwane puzzle (nazwijmy je: „puzzlami Lema”), które jako całość ukazują jakiś naturalistyczny obraz lub fotografię. Załóżmy jednocześnie, że formą każdy kawałek puzzli rożni się od pozostałych na tyle, że nie dał się ich dopasować w całość, zamieniając elementy błędnie miejscami. Eksperymentator, widząc jedynie lewe strony tych kawałków, ma złożyć z nich całość tak, aby każdy znalazł się tam gdzie pasuje. Będzie to równie pracochłonne jak praca Searle’a w chińskim pokoju, lecz możliwe do wykonania, skoro zmiany miejsc zostały udaremnione kształtem indywidualnie zadanym tym kawałkom. Jeżeli teraz odwrócimy całość obrazem do góry, zobaczymy ów naturalistyczny obraz lub fotografieę „Wszystko jedno co nam się pokaże po odwróceniu lewej strony poskładanych należycie kawałków na stronę właściwą, tj. »prawą«, ale przecież ewidentne jest to, że ten, kto składał, jak »program komputerowy«, NIC nie wiedział, czyli nie miał pojęcia, czyli ani na włos nie rozumiał, CO ukaże się na odwrocie, a nawet nie miał wyobrażenia o tym, ŻE tam się jakakolwiek koherentna całość znacząca pojawi. Czy to jest argument przeciw mniemaniu, iż komputer mógłby jednak rozumieć podobnie jak człowiek, co on robi, wykonuje kolejne kroki nadane instrukcją? Moim zdaniem, ma to tyle wspólnego z »obaleniem« tezy o AI, co teza, iż z kremowych ciastek można ułożyć napis, negujący szansę wybuchu Etny. Jedno za grosz nie ma nic wspólnego z drugim”^[246].

3.2. Załóżmy, że teksty chińskie są zapisem bajki o Lampie Aladyna. Zaś pytania brzmią: „Czy lampa była elektryczna, na baterie?”, „Czy lampa była naftowa i napełniona naftą?” Jeżeli są takie pytania, które a priori wykluczamy, jako kierujące na manowce, to o żadnej analogii z testem Turinga nie ma sensu mówić. Działając czysto formalnie, to jest - składając tablice w obraz (puzzle), czy układając niepojęte symbole chińskie według danego algorytmu, nie dopuszczamy możliwości popełnienia błędu. Ale, gdy się jednak pojawi Chińczyk uzna raczej, że to tylko omyłka, a nie 100-procentowy brak wszelkiego rozumienia. Na ogół jest tak, że sens rozumienia współwyznacza sytuacja. Ponadto,: „To, co nazywamy błędem, odgrywa całkiem określoną rolę w naszych grach językowych, podobnie jak to, co uważamy za pewne świadectwo”^[247]

Pytania są ukierunkowane przez tekst opowieści, są dawane przedustawnie, są probalistycznie predeterminowane w obrębie jakiegoś zbioru, który posiada strzałkę kierunkową orientującą go już a priori w jakieś rozumienie. Innymi słowy, możliwe odpowiedzi na zadawane pytania, odwołujące się do pewnego zbióru reguł funkcjonujących w określonej grze językowej. Wyznacza ona zakres, w jakim można się doszukiwać odpowiedzi na zadawane pytania. Stąd też opisana sytuacja staje się trywialna. Bajka o Lampie Aladyna wyznacza zakres, w jakim można zadawać pytania. Wyznacza pewną grę, w której pytania o rodzaj lampy (elektryczna, czy naftowa) nie mieszczą się w niej.

3.3. Załóżmy analogicznie, że tekst który stanowi przedmiot doświadczenia brzmi na przykład: „Wlazł kotek na płotek na płotek i mruga, krótka to piosenka nie długa” „i niech spytają (po chińsku, na kartkach) o rodzaj płotka, o rasę kota, o to, czy raczej mruga on ot tak sobie, a po polsku tylko dla rymu, czy ma to jakieś znaczenie (…). I niech Searle odpowie jako tako dorzecznie.(…) Żeby zrozumieć wypowiedź, należy uchwycić jej sens i zakres znaczeniowy i last but not least jej desygnatywną orientacje specyficzną.”^[248]

3.4. Podsumowując, „Chiński pokój” Searla, podobnie jak model uproszczony - puzzle Lema, niczego nie przesądza, ani nie wyjaśnia, niczego z góry nie determinuje, ani nie udziela żadnych definitywnych odpowiedzi.

Kwestia rozumienia otwarta pozostaje. Kto, w obu wypadkach: chińskiego pokoju i puzzli Lema, rozumie tekst lub rozpoznaje obrazek? Ten, kto cały eksperyment wymyślił i przeprowadził. „»Rozumienie« nie znajduje się w żadnym pokoju,(…) programy zaś w obu wypadkach tym się różnią”^[249], że w pierwszym przypadku ktoś (Searla) formalnie przyporządkowuje jednak chińskie znaki (ideogramy) do drugich. W drugim zaś przypadku ktoś [Lem] dopasowuje formalnie kształty fragmentów puzzli. Zespala on formy, a nie symbole i treści przez nie reprezentowane. Jest to „zawsze asemantycznie formalne. Tak zatem »Rozumienie« w obu przypadkach nie uczestniczy w ogóle i a fortiori nie ma mowy o obecnej w nich »świadomości«. Czy inteligencja sztuczna jest możliwa pokaże przyszłość”^[250].

 

Rozdział IX

Personetyka, czyli solipsyzm XXI wieku

1. W szeregu utworów Stanisław Lem przestawił istoty sztucznie stworzone, obdarzone pewnymi zdolnościami przypisywanymi wyłącznie ludziom (rozum, zachowania emocjonalne itp.) wraz ze sztucznie wykreowanymi dla nich światami. Są to systemy stwarzane przez bohaterów jego opowiadań^[251], jak i przedstawiane w postaci recenzji z fikcyjnych książek^[252]. Światy te zbudowane są we wnętrzach komputerów, których mieszkańcy – personoidy, nie mają świadomości, iż są bytami uwięzionymi w elektronicznej pamięci. Tak więc personetyka byłaby „późnym odgałęzieniem cybernetyki i psychoniki lat osiemdziesiątych, skrzyżowaną z praktyką intelelektroniczną. (…), sztuczną produkcja rozumnych istot”, zaś „istoty, co przyjdą na ten – maszynowy, cyfrowy – świat, które będą w nim, i tylko w nim, wegetowały umiemy (…) wyposażyć w otoczenie o znamionach nieskończoności. Istoty te nie mogą się zatem poczuć uwięzione w sensie fizycznym, skoro otoczenie nie ma, z ich stanowiska, żadnych granic. Środowisko to posiada jeden tylko wymiar, mocno zbliżony do danego i nam, mianowicie wymiar upływu czasu (trwania). Czas ten nie jest jednak po prostu analogiczny z naszym, ponieważ tempo jego upływu podlega dowolnej kontroli ze strony eksperymentatora. (…) ich świat [personoidów] w całości ma czysto matematyczną konsystencję. Jest on z matematyki zbudowany, chociaż podłożem owej matematyki są już zwykłe, czysto fizyczne obiekty (przekaźniki, tranzystory, obwody logiczne, jednym słowem – cała ogromna sieć cyfrowej maszyny)”^[253].

2.1. Jest to, moim zdaniem, przełożenie solipsyzmu oraz systemu filozoficznego Georga Berkeley’a na realia i możliwości XXI wieku. Postaram się to uzasadnić, jednak najpierw chciałbym poczynić kilka uwag o charakterze metodologicznym oraz pokrótce omówić związany z tym problemem projekt „fantomatyki”.

1. Poprzez solipsyzm rozumiem tutaj takie stanowisko filozoficzne, według którego istnieje tylko ja i moje doświadczenie.
2. Odniesienie do Berkeleya opiera się na wnioskach płynących z lektury Traktatu o zasadach poznania ludzkiego, mówiącym, że o istnieniu innych umysłów wnioskuje się na podstawie przekonania, że Bóg nie udzieliłby mi idei ruchu innych ludzi, gdyby ludzie ci nie istnieli. Nadto, to właśnie Bóg decyduje o tym, co postrzegam zmysłami, inaczej mówiąc, o tym co jest mi dane^[254].
3. Wymieniłbym, za Mariuszem M. Lesiem, skłonność do solipsyzmu, za jedną z podstawowych dominant światopoglądu Lema^[255]. „Przez tę (…) dominantę rozumiem żywe zainteresowanie problemem solipsyzmu, częste nawroty do tematu – traktowanie go jako sensownej propozycji myślowej”^[256].

2.2. Fascynacje Lema solipsyzmem uwidacznia się nie tylko w projekcie personetyki. Jej innym obliczem jest – „fantomatyka” – technika, umożliwiająca zastępowanie danej nam rzeczywistości „doskonałą ułudą. Prototypem może być np. maszyna zwrotnie sprzężona z osobniczym mózgiem. Mózg ten zdany jest wyłącznie na takie bodźce, jakie maszyna weń wprowadza. Tworzy ona obraz świata zewnętrznego [wobec umysłu

poddanego tej technice], jaki w maszynowej pamięci zaprogramowano.

(…) Najistotniejszą różnicą pomiędzy fantomatyką a postaciami ułudy, jakie znamy [film, książka, gry komputerowe], jest zwrotność połączeń mózgu ze źródłem informacji; oznacza ona, iż z obrębu fikcyjnej rzeczywistości niepodobna wykroczyć. Ta fikcja jest maską nie do zdarcia, odgradzającą od »prawdziwej jawy istnienia«, a przynajmniej może być taką maską”^[257]. Pomysł ten, fantastyczny w chwili swych narodzin, jest urzeczywistniany obecnie w postaci „rzeczywistości wirtualnej” (virual reality). Dzieje się to jednak w dość ograniczonej formie, sprowadzającej się do oszukiwania - przede wszystkim poprzez różnorodnego rodzaju przystawki - zmysłów wzroku (specjalne okulary) i słuchu (nowoczesne systemy dźwięku okólnego, np. Dolby Digital), w drugiej kolejności - błędnika (zmysłu równowagi) i zmysłu powonienia. Projekt Lema zakładał o wiele dalej idącą ingerencję w system nerwowy uczestnika fantomatyki, na przykład poprzez bezpośrednie włączenie się w odpowiednie obszary mózgu. Pominę tutaj szczegóły rozważań Lema dotyczące technicznych trudności^[258] oraz pewnych moralnych i etycznych^[259] konsekwencji tej technologii, skupię się na jej możliwych następstwach stricte filozoficznych. „Obecność fantomatyki jest bowiem problemem ponadtechnicznym i nawet ponadkulturowym: gdy ziszczona, fantomatyka rusza z posad problematykę filozofii klasycznej”^[260]. W świecie wirtualnym (fantomatycznym) zanika pewność autentyczności przeżyć i właściwości świata otaczającego. „Wyklucza ona [wirtualność] bowiem istnienie testu, który mógłby ułudę odróżnić od jawy”^[261]. Osoby poddane fantomatyce stają się w pełni podległe operatorowi (programowi komputerowemu) który tworzy ich rzeczywistość, stają się niewolnikami wizji podawanych im przez niego. Nawet jeśliby powzieli wątpliwości, do prawdziwości świata ich otaczającego, nie może tego w pełni sprawdzić. „Różę od aparatu może naturalnie odróżnić obserwator zewnętrzny względem obojga; lecz z kolei ten obserwator sam może widzieć to, co widzi, bo został sfantomatyzowany, a rozpozna ten stan obserwator wyższego poziomu, który również…itd. Tego regresum ad infinitum nic już nie zdoła powstrzymać”^[262].

3. Zarówno osoba poddana fantomatyzacji, jak i personoid w sztucznie wykreowanej rzeczywistości są w pełni poddani woli kreatora świata, w którym przebywają. Podobnie jak w systemie Berkeley’a, ludzie są poddani woli Boga, umożliwiającego im postrzeganie. Zarówno kreator jak i Bóg Berkeley’a muszą wykreować rzeczywistość, z punkt widzenia jej mieszkańców, w sposób spójny i zamknięty ^{[263]. Obaj decydują o tym, co jego mieszkańcy postrzegają i w pewien ograniczony sposób mogą ingerować w ich poczynania. Te podobieństwa skłaniają mnie to postawienia tezy, że teoria personetyki i związanej z nią fantomatyki są wzbogaconą o wiedzę z zakresu możliwych zastosowań technologii wersją immaterializmu i doktryny o boskim pochodzeniu naszych idei Georga Berkeleya. W takim sztucznym świecie, jedynym pewnym doświadczeniem jest doświadczenie własnego „ja”, a i to nie do końca pewne (mogę być personoidem wykreowanym i kierowanym przez kreatora). Obie te konstatacje upoważniają mnie, jak sądzę, do stwierdzeni, iż personetyka Lema, to współczesna wersja solipsyzmu.}

Rozdział X

Czy Stanisław Lem jest wielkim filozofem?

1. Odpowiadając na postawione w tytule tego rozdziału pytanie, należy najpierw uściślić rozumienie pojęć: „filozofia” i „filozof” oraz dokonać podsumowania omówionych powyżej wątków myśli Stanisława Lema. Najpierw jednak chciałbym poczynić pewną uwagę ogólną.

Praca ta pisana była z perspektywy lemonologa. Lemonolog to ktoś, kto uprawia lemonologię. Lemonologia zaś, to pojęcie wprowadzone przez Jerzego Jarzębskiego^[264], oznaczające nową światową dyscyplinę naukową, opartą o prace autorów amerykańskich, niemieckich, szwedzkich i innych badaczy i komentatorów twórczości Lema; „lawinowo rosnąca ilość tłumaczeń Lema pociąga za sobą nierównie potężniejszą, wielojęzyczną lawinę recenzji, omówień, esejów, prac naukowych, książek – tak jakby autor sam stał się ofiarą informacyjnego potopu, który sam ongi z dość wisielczym humorem zapowiadał i opisywał^[265]. [...] Zapewne dlatego, że Lem, wyrastając prawdzie z rodzinnego podglebia, nie jest bynajmniej polocentryczny, a jego problematyka bliska jest każdemu, kto zastanawia się nad sprawami tak ogólnymi, jak natura i granice świata, kondycja ludzka, problem rozumu, poznanie, istnienia i przymiotów Boga etc.”^[266]

Nawiasem mówiąc, ciekawym wydaje się pytanie: czy powstanie Lemistyka?, rozumiana jako nurt myślowy, mający swe korzenie w twórczości Lema, stworzona przez jego intelektualnych następców - Lemistów. Owa „szkoła” mogłaby rozwijać rozważania dotyczące na przykład tych tematów, które omawiałem we wcześniejszych rozdziałach tej pracy. Po części sam ją tutaj uprawiam, szczególnie w rozdziałach ósmym (Filozofia umysłu) i w dziewiątym - traktującym o współczesnej wersji solipsyzmu – personetyce. Kończąc ten wątek, chciałbym powiedzieć, iż nie miałbym nic przeciw temu, aby móc kiedyś o sobie powiedzieć, z dumą – lemista.

2. Jak już wspomniałem, aby móc odpowiedzieć na tytułowe pytanie, należy najpierw, spróbować chociaż zdefiniować pojęcie „filozofia”. Zdaje sobie sprawę, iż to jest zarazem opowiedzenie się za pewnym projektem światopoglądowym. Niemniej uważam jednak, że należy to tutaj, przynajmniej szkicowo uczynić, odwołując się do tematyki podejmowanej przez tę dziedzinę ludzkiej aktywności intelektualnej. Uważam za Richardem Rortym^[267], iż jest to pewien rodzaj literatury, podejmujący pytania, problemy, dylematy uważane za filozoficzne i ugruntowane przez jej historię; wyrastające początkowo z refleksje nad relacją między człowiekiem a światem przyrody, relacją człowieka do siebie samego oraz do absolutu pojawiającego się jako synteza wszelkich możliwych odniesień bytu ludzkiego. W późniejszym okresie, wzbogacony o refleksje nad relacjami między człowiekiem a światem wspólnoty, historii, wartości, rzeczy (ogólnie mówiąc – kultury).

Czy zatem Lem jest filozofem? Uważam iż, jest nim w pełnym tego słowa znaczeniu, ponieważ:

1. Uprawia refleksję literacką podejmującą problematykę filozoficzną.
2. Refleksja ta dotyczy wszystkich wymienionych powyżej relacji.
3. Jego refleksje podparte są gruntowną wiedzą naukową dotyczącą między innymi, przemian i zagrożeń naszej cywilizacji.
4. Podparta jest wiedzą (może nie w pełni akademicką) z zakresu historii filozofii oraz znajomością dzieł największych i najbardziej uznanych filozofów^[268].

3.1. Kolejny problem, to kwestia oceny Lema jako filozofa; czy jest on wielkim filozofem? Wydaje mi się, że tutaj również należy udzielić odpowiedzi twierdzącej. Udzielając jej, z jednej strony podpieram się autorytetem Bogusława Wolniewicza^[269], zaś drugim argumentem, przemawiającym za tą tezą, będzie podsumowanie filozoficznych wątków pisarstwa Lema, omówionych w niniejszej pracy.

3.2. Podejmując się pisania tej pracy, dokonywałem wyboru głównych osi problemowych, który to wybór odzwierciedlił się w poszczególnych jej rozdziałach. Jako kryterium ich wyróżniania kierowałem się między innymi: moim subiektywnym osądem twórczości Lema, pewną wstępną jej oceną, jak i ich odniesieniem do głównych działów filozofii. I tak:

1. W rozdziałach drugim i trzecim, dotyczących podstaw metafizycznych, ontologicznych i światopoglądowych twórczości autora Solaris, na szczególne wyróżnienie zasługuje wyniesienie „przypadku”, jako głównej siła sprawczej ujawniającej się we wszelkich przejawach rzeczywistości, do pozycji swoistej Anima mundi.
2. W rozdziale czwartym na podkreślenie zasługują „zdjęcie” człowieka z antropocentrycznego tronu oraz hipoteza „wehikułu genów”.
3. W zakresie filozofii języka (rozdział piąty) doniosłość refleksji podejmowanych przez Lema ujawnia się poprzez antycypacje pomysłów filozoficznych, dotyczących problemów związanych z interpretacją tekstu, podjętych niezależnie przez niego oraz, między innymi: Jaquesa Derridę, Stanley’a Fisha, jak również Umberto Eco.
4. W zakresie etyki, filozofii kultury i filozofii technologii^[270] zajmuje Lem bez wątpienia doniosłe miejsce. Jest jednym z pierwszych (a na pewno pierwszym w Polsce) myślicieli podejmujących wątek wpływu nowoczesnych technologii na kulturę, a przede wszystkim etykę. Wskazuje nie tylko, wbrew powszechnie panującej opinii, na zagrożenia z niej płynące ale również na możliwości jakie ona niesie, furtki jakie może przed nami otworzyć. Jego obawy i zarzuty nie odnoszą się bowiem do samej technologii, jak to ma miejsce na przykład u Neila Postmana^[271], lecz przede wszystkim do jej niewłaściwego wykorzystania przez ludzi ją tworzących czy później użytkujących^[272]
5. Nie można też pominąć głosu Lema w dyskusji nad problemami związanymi z filozofią umysłu. Warte uwagi są tu zarówno jego poglądy dotyczące natury świadomości, myślenia, a przede wszystkim te odnoszące się do problemów związanych ze „sztuczną inteligencją” (AI). Osobne miejsce rezerwuje dla solaryjskiego oceanu, pojmowanego jako pewien model ludzkiego umysłu, któremu to problemowi poświęcony jest w większości rozdział ósmy.

3.3. Zaprezentowana powyżej koncepcja badania dorobku pisarskiego i filozoficznego Stanisława Lema jest oczywiście jedną z możliwych opcji. Równie wartościowe byłoby opisanie jego spuścizny literackiej w sposób chronologiczny, podkreślający rozwój i ewolucję jego myśli czy odkrywanie przez niego nowych pól zainteresowań. Kolejną, konkurencyjną opcją byłoby skupienie się na kilku wybranych wątkach z jego filozoficznego dyskursu i ich bardziej dogłębne omówienie. Pewien ich subiektywny katalog wymieniłem w powyższym podsumowaniu.

Swoje podejście badawcze do twórczości Stanisława Lema uzasadniam tym, iż:

1. Chciałem podkreślić wieloaspektowość podejmowanej przez niego problematyki,
2. Wskazać większość wątków jakie mogą być w przyszłości podjęte przez lemistów.
3. Zminimalizować wpływy swojego, subiektywnego osądu na to, co jest bardziej lub mniej doniosłe w jego filozofii. Bardziej wskazane metodologicznie wydaje się przedstawienie większości (na pewno nie udało mi się wymienić wszystkich) interesujących filozoficznie wątków i tylko w niektórych miejscach, w ograniczonym zakresie je rozwijać.

Pokazanie, poprzez zaprezentowanie myśli Lema, dotyczących poszczególnych działów filozofii, iż jest on wat uwagi różnie zorientowanych filozofa (na na filozofię języka, kultury, umysłu, antropologię, ontologię, etykę), a tym samym, że jest on wartym ich uwagi filozofem

Reasumując, wydaje mi się, że bez wątpienia, można określić Stanisława Lema jako wielkiego polskiego filozofa.

 

Rozdział XI

Bibliografia pracy

1. Tworząc bibliografię prac Stanisława Lema oraz opracowań jego dotyczących, natykamy się na problemy, o których wspomniałem już w rozdziale pierwszym. Poszczególne jego prace zmieniały się z wydanie na wydanie, cykle opowiadań ewoluowały i były uzupełniane w czasie, z tego względu zostały tu umieszczone tylko te pozycje, z których bezpośrednio korzystałem przy pisaniu tej pracy, bądź te, które miały przemożny, pośredni wpływ na pojawiające się tutaj sądy (dotyczy to w głównej mierze pozycji wymienionych w varii).

2. Bibliografia podmiotowa:

 

1. Apokryfy, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998
2. Bezsenność Kraków, Wydawnictwo Literackie 1971.
3. Bomba megabitowa Wydawnictwo Literacki, Kraków 1999.
4. Człowiek z Marsa Nowa, Warszawa 1994.
5. Dialogi Wydawnictwo Literackie, Kraków 1984.
6. Doskonała próżnia. Wielkość urojona Kraków, Wydawnictwo Literackie 1985.
7. Dzienniki gwiazdowe Warszawa Gebether i s-ka 1991.
8. Dziury w całym Wydawnictwo Znak, Kraków 1997.
9. Eden Wydawnictwo Literackie, Warszawa 1984.
10. Fantastyka i futurologia. Tom I-III Interart, Warszawa 1996.
11. Filozofia przypadku. Literatura w świecie empirii. T. I - II Wydanie zmienione, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1988.
12. Filozofia przypadku. Literatura w świetle empirii. Wydanie pierwsze, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1968.
13. Głos pana Interart, Warszawa 1996.
14. Golem XIV Wydawnictwo Literackie, Kraków 1971.
15. Lube czasy Wydawnictwo Znak, Kraków 1995.
16. Okamgnienie Wydawnictwo Literackie, Kraków 2000.
17. Pamiętnik znaleziony w wannie Wydawnictwo Literackie, Kraków 1981
18. Prognozy rozwoju biologii do roku 2040 (w maju 1981 roku ogłoszona) Wydawnictwo Literackie, Kraków 2000.
19. Prowokacja Wydawnictwo Literackie, Kraków – Wrocław 1984.
20. Przekładaniec Wydawnictwo Literackie, Kraków 2000.
21. Rozprawy i szkice Wydawnictwo Literackie, Kraków 1971.
22. Sex wars SuperNowa, Warszawa 1996.
23. Solaris, „Niezwyciężony” Wydawnictwo Literackie, Kraków 1986
24. Summa Technologiae Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1984.
25. Sztuczny intelekt jako eksperymentalna filozofia[w:] Bruliony filozoficzne, tom 1 zeszyt 4, Toruń 1995, s. 247-254.
26. Śledztwo, Katar Wydawnictwo Literackie, Kraków 1982.
27. Tajemnica chińskiego pokoju Universitas, Kraków 1996.

3. Bibliografia przedmiotowa:

 

1. Apokryf. Dodatek do Tygodnika Powszechnego nr 17, z września 2001, w całości poświęcony osobie Stanisława Lema.
2. Arndt Holger Stanisław Lem. Prognose des Epochendes. Die Dedrohung der menschlichen Kultur durch Wissenschaft, Technologie und Dogmatismus, Darmstadt 2000.
3. Jarzębski Jerzy Lata młodzieńcze i dojrzałość cybernetyki{w:] Stanisław Lem Dialogi Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 482 – 489.
4. Jarzębski Jerzy Literackie przygody uniwersalnego rozumu. O esestyce Stanisława Lema [w:] Polski esej. Studia od redakcją Marty Wyki, Uniwersitas, Kraków 1991.
5. Jarzębski Jerzy Przypadek i wartości. O aksjologii Stanisława Lema [w:] O wartościowaniu w badaniach literackich. Studia pod redakcją Stefana Sawickiego i Władysława Panasa Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1986, s.273 –296.
6. Jarzębski Jerzy Science fiction a polityka (wersja Stanisława Lema) [w:] Tegoż: W Polsce czyli wszędzie, szkice o polskiej prozie współczesnej Wydawnictwo PEN, Warszawa 1992.
7. Jesiółkowski Janusz Czy Stanisław Lem wielkim filozofem jest? [w:] Przegląd Artystyczno – Literacki, czerwiec 2001, s. 97 – 102.
8. Krzemiński Adam I Lem się myli, [w:] Polityka nr 30 z 27 lipca 1996, s. 44.
9. Lem w oczach krytyki światowej. Wybór i opracowanie Jerzy Jarzębski Wydawnictwo Literackie, Kraków 1989.
10. Leś Mariusz M. Stanisława Lem wobec utopii Białystok 1998.
11. Nowa Fantastyka. Osiemdziesiąte urodziny Lema nr 9 z września 2001; numer miesięcznika w całości poświęcony Stanisławowi Lemowi.
12. Oramus Marek Krzyk z głębokiej studni, [w:] Polityka nr 47 z 18 listopada 2000, s. 58.
13. Pęczak Mirosław Pan Cogito przed monitorem, [w:] Polityka nr 39 z 25 września 1999, s. 52
14. Ryszkiewicz Marcin Ani małpa, ani dzika. [w:] Gazeta Wyborcza z 5 – 6 marca 1994, s. 18.
15. Smuszkiewicz Antoni, Stanisław Lem Rebis, Poznań 1995.
16. Szpakowska Małgorzata Dyskusje ze Stanisławem Lemem Open, Warszawa 1997.

4. Wywiady:

 

1. Bereś Stanisław Rozmowy ze Stanisławem Lemem Wydawnictwo literackie, Kraków 1987.
2. Fiałkowski Tomasz Świat na krawędzi, ze Stanisławem Lemem rozmawia Tomasz Fiałkowski Wydawnictwo Literackie, Kraków 2000.
3. Janowska Katarzyan Dwie nogi i koniec. Ze Stanisławem Lemem rozmawia Katarzyna Janowska [w:] Polityka nr 37 z 15 wrzaśnia 2001, s.43 – 46.
4. Łęcka Gabriela Czas powodzi [w:] Tegoż Salon literacki, z polskimi pisarzami rozmawia Gabriela Łęcka Wydawnictwo WAB, Warszawa 2000, s.75 – 86.
5. Mroziewicz Krzysztof Wracam z kosmosu, [w:] Polityka nr 41 z 14 października 1995, s. 30 –31.
6. Rottensteiner Franz Ciało obce – śmierć. Ze Stanisławem Lemem rozmawia Franz Rottensteiner [w:] Fantastyka nr 11 – 12/1983, s. 82 – 83.
7. Żakowski Jacek Drapieżna małpa. Ze Stanisławem Lemem rozmawia Jacek Żakowski [w:] Gazeta Wyborcza z 19 – 20 lutego 1994, s. 10 – 11.

5. Adresy witryn internetowych:

1. world.std.com/mmcirvin/vitrifax.html (15.05.2002).
2. www.lem.pl/ (15.05.2002).
3. www.lem.onet.pl (15.05.2002).
4. www.wsu.edu:8080/~brians/science_fiction/solaris.html (15.05.2002).

6. Varia:

1. Berkeley Georgr Traktat o zasadach poznania Ludzkiego. Trzy dialogi między Hylasem i Filonusem, przełożył; J. Leszczyński, PWN Warszawa 1956.
2. Biedrzycki Mariusz Genetyka kultury Prószyński i s-ka, Warszawa 1998.
3. Böhme Gernot Antropologia filozoficzna. Ujęcie pragmatyczne, przełożył: Piotr Domański, IfiS PAN, Warszawa 1998.
4. Buczyńska-Garewicz Hanna Semiotyka Pierce’a Warszawa 1994.
5. Dawkins Richard Samolubny gen przełożył: Marek Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996.
6. Derrida Jaques O gramatologii, przełożył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.
7. Eco Umberto Lector in fabul. Wspóldziałanie w interpretacji tekstów narracyjnych, przełożył: Piotr Sowa, PIW, Warszawa1994.
8. Eco Umberto oraz Rorty Richard, Culler Jonathan, Brooke-Rose Christine Interpretacja i nadinterpretacja, przełożył: Tomasz Bieroń, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996
9. Filozofia. Podstawowe pytania, pod redakcją Ekeharda Martensa i Herberta Schnädelbacha, przełożyła: Krystyna Krzemieniowa, Wiedza Powszechna, Warszawa 1995.
10. Fish Stanley Co czyni interpretacvję możliwą do przyjęcia mps. tłumaczenie Andrzej Szahaj.
11. Fish Stanley Czy na tych ćwiczeniach jest tekst?, mps. tłumaczenie Krzysztof Abriszewski.
12. Fish Stanley Dowodzenie vs. Perswazja: dwa modele krytycznej działalności, tłumaczył Krzysztof Abriszewski, [w:] Teksty drugie 1999, nr 6.
13. Fish Stanley Retoryka, mps. tłumaczenie Andrzej Szahaj,
14. Fish Stanley wstęp: Droga antyformalistyczna, aż do końca, mps. tłumaczenie Andrzej Szahaj,
15. Fish Stanley Z uszanowaniem do autora: Refleksje nad Austinem i Derridą, mps. tłumaczenie Krzysztof Abriszewski.
16. Fish Stanley Zmiana, mps. tłumaczenie Andrzej Szahaj.
17. Jonak Łukasz Technologie – ideologie – literatura [w:] Nowa fantastyka nr 12 grudzień 2000, s. 66 – 67.
18. Komeńdzinski Tomasz Znak i jego ciągłość. Semiotyka C. S. Peirce’a między precepcją i recepcją Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń 1996.
19. Loska Krzysztof Dziedzictwo McLuhana – między nowoczesnością a ponowoczesnością Rabid, Kraków 2001.
20. McLuhan Marshall Wybór tekstów. Redakcja: Eric McLuhan, Frank Zingrone, przekład: Ewa Różalska, Jacek M. Stokłosa, Zysk i S-ka, Poznań 2001.
21. Morris Desmond Naga małpa t. I – III, przełożyli: Tadeusz Bielicki, Jan Koniarek, Jerzy Prokopiuk, Prima, Warszawa 2000.
22. New Directions in the Philosophy of Technology, Edited by Joseph C. Pitt, Kluwe Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 1995.
23. Ontologia. Antologia tekstów filozoficznych. Pod redakcją: Michała Hempolińskiego, Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich Wydawnictwo, Wrocław - Warszawa – Kraków, 1994.
24. Parowski Maciej Czas Fantastyki Glob, Szczecin 1990.
25. Postman Neil W stronę XVIII stulecia, przełożył: Rafał Frąc, PIW, Warszawa 2001.
26. Rorty Richard Konsekwencje pragmatyzmu, przełożył: Czesław Karkowski, IfiS PAN, Warszawa 1998.
27. Ryszkiewicz Marcin Wielka zagadka bytu [w:] Gazeta wyborcza – magazyn, z 3 listopada 1995.
28. Searle John R. Umysły, mózgi i programy [w:] fragmenty filozofii analitycznej, tom II Filozofia umysłu, przekład Bohdan Chwedeńczuk, Spacja, Warszawa 1995, s. 301 – 324.
29. Smart John J. C. Istnienie Boga [w:] Fragmenty filozofii analitycznej, Tom VI Filozofia Religii, przełożył: Michał Szczubiałko, Spacja, Warszawa 1997, s. 169 – 179.
30. Szymborski Krzysztof Poprawka z natury. Biologia, kultura, seks Prószyński i S-ka, Warszawa 1999.
31. Wilson Edward O. O naturze ludzkiej, przełożyła i opatrzyła słowem wstępnym: Barbara Szacka, Piw, Warszawa 1988.
32. Wilson Edward O. Socjobiologia. Wydanie popularnonaukowe, przełożył: Mariusz Siemiński, Zysk i S-ka, Poznań 2000.
33. Wiśniewski-Snerg Adam Robot Amber, Warszawa 1998.
34. Wolniewicz Bogusław Filozofia i wartości II Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytet Warszawski, Warszawa 1998.

 

---

1. ↑ ^{S. Bereś Rozmowy ze Stanisławem Lemem, s. 214, porównaj także: M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem, s.5 i nn.}
2. ↑ ^{Podjęcie takich studiów wydaje się szczególnie ważne w świetle chociażby takiej oto uwagi Bogusława Wolniewicza: „Stanisław Lem - naszym zdaniem jeden z dwu, obok Czesława Miłosza, najwybitniejszych przedstawicieli polskiej filozofii w drugiej połowie XX wieku”, por. B. Wolniewicz Filozofia i wartości. Rozprawy i wypowiedz., s. 219 Odnotujmy także znamienny gest uznania Lema w środowisku filozofii polskiej przy okazji organizacji w Toruniu w roku 1995 VI Polskiego Zjazdu Filozoficznego. W ramach tzw. „witryny zjazdowej” w trakcie przygotowań do zjazdu, opublikowano podarowany - wobec niemożności osobistego wygłoszenia - Zjazdowi esej Stanisława Lema, pt. Sztuczny intelekt jako eksperymentalna filozofia, [w:] Bruliony filozoficzne, tom 1 zeszyt 4, 1995, s. 247-254.}
3. ↑ ^{M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem, s. 5.}
4. ↑ ^{M. Środa Noty o autorach [w:] O wartościach, normach i problemach moralnych, s.502.}
5. ↑ ^{W oparciu o A. Smuszkiewicz Stanisław Lem.}
6. ↑ ^{J. Jarzębski Literacki przygody uniwersalnego rozumu. O eseistyce Stanisława Lema, [w:] Polski esej. Studia pod redakcją Marty Wyki, s. 86.}
7. ↑ ^{Tamże, s.81.}
8. ↑ ^{S. Lem Rozprawy i szkice, s. 300.}
9. ↑ ^{Poprzez scjentyzm rozumiem tutaj pogląd głoszący, że we wszystkich dziedzinach badań, łącznie z filozofią, naukami społecznymi i humanistycznymi, należy stosować metody nauk przyrodniczych.}
10. ↑ ^{Por. S. Bereś Rozmowy ze Stanisławem Lemem. s. 312.}
11. ↑ ^{J. Jarzębski Literackie przygody uniwersalnego rozumu. s. 113.}
12. ↑ ^{Tamże, s. 87 inn.}
13. ↑ ^{M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem,.}
14. ↑ ^{S. Lem Inna ewolucja [w:] Tegoż, Okamgnienie, s. 132.}
15. ↑ ^{Tamże, s. 132.}
16. ↑ ^{Tamże, s. 132.}
17. ↑ ^{Tamże, s. 133.}
18. ↑ ^{S. Lem Summa technologiae, s. 146.}
19. ↑ ^{Tamże, s. 149.}
20. ↑ ^{S. Lem Filozofia przypadku. T. 1, s. 247.}
21. ↑ ^{S. Lem Summa technologiae, s.210.}
22. ↑ ^{Tamże, s. 210.}
23. ↑ ^{S. Lem Mój pogląd na świat [w:] Tegoż Bomba megabitowa, s.22 i nast.}
24. ↑ ^{Tamże, s. 22 – 23.}
25. ↑ ^{Tamże, s. 29.}
26. ↑ ^{S. Lem Summa technologiae. S. 244 i nast.}
27. ↑ ^{W oparciu o S. Lem Mój pogląd na świat [w:] Tegoż Bomba megabitowa s. 25}
28. ↑ ^{S. Lem Wstęp [w:} Tegoż Bomba megabitowa, s. 5 – 6.}
29. ↑ ^{R. Dawkins Samolubny gen.}
30. ↑ ^{Tego typu hipotezy pojawiają się już w S. Lem Dialogi, a później pojawiają się jeszcze w Summa technologiae i w Golem XVI.}
31. ↑ ^{Za M. Urbanek Problemy determinizmu rewolucyjnego [w:]Ontologia. Antologia tekstów filozoficznych s.430 i nast.}
32. ↑ ^{S. Lem Summa technologiae s.12 i nast.}
33. ↑ ^{S. Lem Inna ewolucja [w:] Tegoż Okamgnienie, s. 129.}
34. ↑ ^{S. Lem Mój pogląd na świat [w:] Tegoż Bomba megabitowa s. 26.}
35. ↑ ^{S. Lem Summa technologiae, s.302, oraz Tenże Czy przejmujemy technologie życia [w:] Tajemnica chińskiego pokoju s. 97.}
36. ↑ ^{M. Szpakowska Dyskusje za Stanisławem Lemem, s.55.}
37. ↑ ^{J. Jarzębski Literacki przygody uniwersalnego rozumu [w:] Polski esej, s.93, porównaj także: J. Jarzębski Lem na krawędzi [w:] Nowa Fantastyka, Wrzesień 2001, s. 69, gdzie czytamy: „(…) Lem fascynował się kategorią losowości jako czynnikiem pozwalającym zrozumieć mechanikę zjawisk zachodzących w każdej dziedzinie, jaką przyszło mu się zajmować. Przy czym losowość jawiła mu się także jako czynnik pozwalający zaakceptować świat z etycznego punktu widzenia.”}
38. ↑ ^{S. Lem Golem XIV, s. 37.}
39. ↑ ^{S. Lem Filozofia przypadku. s. 25; zaś na s. 26, czytamy: „(…) chodzi o takie ewolucje, w których przypadkowy, koicydentalny stan wyjścia przeradza się w trwałą cechę układu, jako jego prawidłowość: rzecz jest więc o tym, jak przypadek obraca się w sternika, losowość – w los.”}
40. ↑ ^{J. Jarzębski Literackie przygody uniwersalnego rozumu s. 93 i nn.}
41. ↑ ^{Porównaj: S. Lem Paszkwil na ewolucją [w:] Summa technologia, s. 255, gdzie czytamy: „Ewolucja działała, kształtując nasz gatunek, z wyjątkową szybkością. Tendencja jej właściwa, zachowywania konstrukcyjnych rozwiązań gatunku wyjściowego, dopóki to tylko jest możliwe, obciążyła nasze organizmy szeregiem mankamentów, które nie znane są naszym czworonożnym przodkom. Miednica kostna nie podtrzymuje u nich ciężaru trzewi. Ponieważ u człowieka musi go unieść, powstały mięśniowe przepony, utrudniające poważnie akt porodu. Pionowa postawa wpłynęła również szkodliwie na hemodynamikę. Zwierzęta nie mają żadnych żylaków, jednej z plag ludzkiego ciała. Gwałtowny rozwój mózgoczaszki doprowadził do takiego skręcenia pod prostym kątem jamy gardzielowej (tam, gdzie ona przechodzi w przełyk), że w tym miejscu powstają zawirowania powietrza, osadzając na ścianach gardła wyjątkową ilość aerozoli i drobnoustrojów , przez co gardziel stała się bramą wypadową wielkiej ilości zakaźnych chorób. Ewolucja usiłowała przeciwdziałać temu, otaczając krytyczne miejsce pierścieniem tkanki limfatycznej, ale ta improwizacja nie tylko nie dała rezultatów, ale stanowi źródło nowych dolegliwości, ponieważ te skupiska tkanki stały się siedzibami zakażeń ogniskowych.”}
42. ↑ ^{Np. S. Lem Paszkwil na ewolucję [w:] Summa Technologiae.}
43. ↑ ^{S. Lem Golem XIV.}
44. ↑ ^{S. Lem O królewiczu Ferrycym i królewnie Krysteli[w:] Bajki robotów.}
45. ↑ ^{J. Jarzębski Przypadek i wartości. O aksjologii Stanisława Lema [w:] O wartościach w badaniach literackich. Studia pod redakcją Stefana Sawickiego i Władysława Panasa, s. 279.}
46. ↑ ^{Szerzej na ten temat: rozdział IV niniejszej pracy, pt.: Człowiek.}
47. ↑ ^{S. Lem Filozofia przypadku. Wydanie pierwsze, s.399.}
48. ↑ ^{S. Lem Filozofia przypadku. t. II, s. 88 – 89.}
49. ↑ ^{J. Jarzębski Literackie przygody uniwersalnego rozumu, s. 96.}
50. ↑ ^{Tamże, oraz Tegoż Przypadek i wartości…, s. 281}
51. ↑ ^{S. Lem Głos Pana, s. 10, gdzie czytamy: „Za podstawowe cechy mego charakteru uważam tchórzostwo, złość i dumę. (…) Jak daleko sięgam pamięciom w dzieciństwo, żyłem poszukiwaniem zła, z czego zresztą, rzecz zrozumiała, nie zdawałem sobie sprawy”.}
52. ↑ ^{Porównaj także: J. J. C. Smart Istnienie Boga [w:] Fragmenty filozofii analitycznej Tom VI. Filozofia religii, s. 169 –168, gdzie czytamy: „Załóżmy jednak, że pytanie: »Czy Bóg istnieje?« jest poprawne. Pytamy zatem: Czy rozważanie tradycyjnych dowodów istnienia Boga może przynieść twierdzącą odpowiedź na to pytanie? Jestem przeświadczony, że nie może. (…)Czy dowód, że argumenty te są błędne, jest zarazem dowodem nieistnienia Boga? Bynajmniej, twierdzenie bowiem, że jakaś argumentacja jest błędna, nie znaczy wcale, że jej konkluzja jest fałszem.”}
53. ↑ ^{J. Jarzębski Przypadek i wartości. O aksjologii Stanisława Lema, s. 283.}
54. ↑ ^{Przychodzi tutaj na myśl teoria zawarta w powieści A. Wiśniewskiego – Snerga Robot, w której autor przedstawia hipotezę „Nadistot”. Według niej nie jesteśmy w kosmosie bytem szczególnie wyróżnionym, i tak jak my mamy swoje byty podległe: zwierzęta, rośliny, minerały, tak i nad nami mogą istnieć hierarchicznie uszeregowane byty, tzw. Nadistot, nieosiągalnych dla nas zmysłami i intelektem, ale mogących nas na przeróżne sposoby wykorzystywać. „Jeśli my stoimy nad ptakiem, to nie znaczy jeszcze, że jakiś superptak stoi nad nami – można tak najwyżej domniemywać.(…) Tylko on [człowiek] nazywa swą inność, wytwarza kulturę i przedmioty, podbija naturę, wymyśla teorię (!), wyznaje religię. Nie trzeba być zarazem wierzącym, by spostrzec, że w wyniku tych cech jest człowiek na świecie wielkością graniczną – może podobnie graniczną jak prędkość światła w fizyce.” (Cytat za M. Parowski Robot dwuznaczny [w:] tegoż Czas fantastyki ,s.102 – 103).}
55. ↑ ^{Wspomina o tym Lem w Filozofii przypadku.}
56. ↑ ^{Szerzej na ten temat w rozdziale IX, niniejszej pracy, pt.: Personoidy, czyli solipsyzm XX wieku.}
57. ↑ ^{Celowo nie używa tutaj pojęcia świadomości, albowiem Lem tworząc takich „demiurgów z urojenia”, czyni nimi umysłowości sztuczne - „elektromózgi”.}
58. ↑ ^{Opisany w opowiadaniu S. Lem Bajka o trzech maszynach opowiadających króla Genialona [w:] Cyberiada. Jest to raczej groteskowe otworzenie głównych tezy Kartezjusza, Leibniza i Georga Berkeleya, poprzez opis procesów myślowych wykreowanego przez entropię na kosmicznym śmietniku robota, wcielającego się kolejno w demiurgów rodem z filozoficznych demiurgów wyżej wymienionych filozofów.}
59. ↑ ^{S. Lem Pamiętnik [w:] Opowiadania, s. 242 i nn.}
60. ↑ ^{M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem, s. 29.}
61. ↑ ^{S. Lem Cywilizacje kosmiczne, [w:] Summa technologiae, s.64.}
62. ↑ ^{porównaj S. Lem Okamgnienie, s.41-69.}
63. ↑ ^{Tamże, s. 53, gdzie czytamy: „Nic natomiast nie wiadomo nam o innych okołogwiezdnych planetach. Sądzę, że promienista energia takich centralnych gwiazd może być bodźcem zupełnie inaczej przetwarzanym na powierzchni planety w to, co będzie zdolne do niekoniecznie antropokształtnych form myśli i samopoznania. Nie sądzę również, ażeby dominującą cechą takich Innych musiała być chęć porozumienia się, a przynajmniej łączności z istotami podobnymi do nas.”}
64. ↑ ^{Termin użyty przez J. Jarzębskiego [w:] Przypadek i wartości.…,s. 289.}
65. ↑ ^{J. Jarzębski Lem na krawędzi [w:] Nowa Fantastyka, wrzesień 2001, s.69}
66. ↑ ^{J. Jarzębski Literacki przygody uniwersalnego rozumu. O eseistyce Stanisława Lema. [w:] Polski esej. Studia pod redakcją Marty Wyki, 97;}
67. ↑ ^{Tamże, s. 97;}
68. ↑ ^{Porównaj: Drapieżna małpa. Ze Stanisławem Lemem rozmawia Jacek Żakowski. [w:] Gazeta Wyborcza, z 19 - 20 lutego 1994 r., s.10.}
69. ↑ ^{Jest to najczęściej przyjmowana hipoteza, tłumacząca wyginięcie Dinozaurów na Ziemi, co nie wyklucza oczywiście istnienia innych wyjaśnień, nie ma to jednak wpływu na powyższy tok wywodu.}
70. ↑ ^{S. Lem Das kreative vernichtungsprinzip. The world as Holocaust. [w:] Apokryfy , s. 402-403.}
71. ↑ ^{S. Bereś Rozmowy ze Stanisławem Lemem, s.300.}
72. ↑ ^{Szerzej na ten temat w M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem, s. 61 – 64.}
73. ↑ ^{S. Lem Etyka zła [w:] Sex wars, s.58.}
74. ↑ ^{Porównaj: Drapieżna małpa.…, s. 10, gdzie czytamy: „to przede wszystkim były wszystkożerne drapieżce. Przetrwały dzięki temu, że okazały się uniwersalnie mięsożerne.”}
75. ↑ ^{S. Lem Kto nas stworzył [w:] Sex wars, s.50. Identycznie brzmiąca teza pojawia się również w eseju: Kultura krwi i mordu, zamieszczony również w tomie: Sex wars, s.208 – 216, zaś w formie beletrystycznej w Wizji lokalnej.}
76. ↑ ^{Porównaj: Drapieżna małpa… .}
77. ↑ ^{S. Lem Golem XIV, s.27.}
78. ↑ ^{M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem”, s.134.}
79. ↑ ^{S. Lem Rozważania sylwiczne II, Odra 1994 nr 5, zamieszczony również w tomie Sex Wars pod tytułem: Kto nas stworzył, s. 47 –54.}
80. ↑ ^{Drapieżna małpa….}
81. ↑ ^{M. Szpakowska Dyskusje ze…, s. 133, gdzie pisze: „Pozwolę sobie tylko zauważyć, że pogląd, jakoby drapieżcy niezbędną cechą miała być inteligencja, której roślinożerca mógłby być pozbawiony, dziwnie przypomina mi twierdzenie, że w mieście to człowiek musi się urobić, a chłopu na wsi samo rośnie.”}
82. ↑ ^{M. Ryszkiewicz Ani małpa, ani drapieżna, [w:] Gazeta wyborcza z 5-6 marca 1994, s. 18.}
83. ↑ ^Tamże.
84. ↑ ^Tamże.
85. ↑ ^{Porównaj Nieludzkie przyspieszenie (ze Stanisławem Lemem rozmawia Stanisław Bereś), [w:] Nowa Fantastyka, wrzesień 2001, s. 65, gdzie czytamy: „cała historia ludzkości to jedno mgnienie sekundy na geologicznym zegarze”, oraz: S. Lem Okamgnienie, tezy brzmiące w tym tonie pojawiają się tu wielokrotnie, nawet sam tytuł jest tu znaczący, odnosi się on właśnie do czasu bytności Człowieka na Ziemie, odniesieniu do wieku geologicznego Ziemi.}
86. ↑ ^{Szerzej na ten temat w rozdziale VII, dotyczącym etyki.}
87. ↑ ^{S. Lem Ocean Goedla , [w:] Sex wars , s.160.}
88. ↑ ^{S. Bereś Rozmowy ze Stanisławem Lemem, s. 110, dalej zaś czytamy: „Książka ta (Golem XIV) jest rodzajem rzutnika, który przenosi obraz w dużym powiększeniu. Gdyby sprowadzić to do mniejszych proporcji, wówczas okazałoby się, że są to już moje poglądy”}
89. ↑ ^{Porównaj: K. Loska Dziedzictwo McLuhana – między nowoczesnością a ponowoczesnością, s. 58, oraz E. McLuhan, F. Zingrone Wprowadzenie , [w:] M. McLuhan Wybór tekstów, s. 11.}
90. ↑ ^{S. Lem Golem XIV, s. 38.}
91. ↑ ^{Stwierdzenie takie jest zbieżne z twierdzeniami memetyki, teorii zapoczątkowanej przez R. Dawkinsa [w:] Samolubnym genie, opisanej szerzej na przykład przez M. Biedrzyckiego w Genetykce kultury. Stwierdza ona, mówiąc w dużym uproszczeniu, iż nadrzędnym paradygmatem ewolucji biologicznej i kulturowej nie są pojedyncze egzemplarze ustrojów biologicznych, bądź schematów kulturowych, lecz informacje rozczłonkowane na geny (w biologii), bądź memy (ma polu kultury), dla których stanowią one tylko akcydentalne przekaźniki.}
92. ↑ ^{Drapieżna małpa…, s. 10}
93. ↑ ^{Pominę tu jednak tematyką utopijną z uwagi na to, że poświęcona jest jej cała książka autorstwa Mariusza M. Lesia Stanisław Lem wobec utopii, oraz doskonały artykuł Jerzego Jarzębskiego Science fiction a polityka (wersja Stanisława Lema) [w:] tegoż: W Polsce Czyli wszędzie. Szkice o polskiej prozie współczesnej, s. 148 – 175.}
94. ↑ ^{S. Lem Dialogi, s.172.}
95. ↑ ^{M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem, s.185.}
96. ↑ ^{S. Lem Dialogi, s. 170 – 242.}
97. ↑ ^{Dogłębną i szeroką analizę tej krytyki, oraz kolejnej zawartej w Cybernetyka stosowana: przykład z dziedziny socjologii, zamieszczonym również w tomie: Dialogii, od wydania drugiego, zawiera: M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem, s. 157 – 175, gdzie czytamy: „…w filozoficzną rozmowę Filonousa i Hylasa Lem nieoczekiwanie wplótł dość nawet jak na owe czasy radykalną krytykę praktykowanego w Polsce socjalizmu (…) Książka ukazała się wprawdzie w 1957 roku, w szczytowej fazie popaździernikowej odwilży cenzuralnej, każda jednak z powojennych odwilży zakładała zachowanie pewnego decorum, w myśl którego wolno było krytykować »wypaczenie», ale już nie »podstawy« ustroju}
98. ↑ ^{S. Lem Dialogi, s 174.}
99. ↑ ^{„W systemach społecznych przejawią się oscylacje szeregu parametrów, przy czym oscylacje ekonomiczne są zasadniczo pierwotne, a polityczne, kulturalne – wtórne. Te wtórne wzbudzane oscylacje powodując, poprzez zmianę zbiorowej postawy psychicznej, zmianę ludzkiego zachowania, wpływają z kolei na pierwotne, w czym ukazuje się cykliczny, sprzężeniowy charakter tych zjawisk. Oscylacje systemów społecznych, jakie wytworzyła historia, miały tendencje do zwiększania swej amplitudy, co w końcu, po serii coraz cięższych perturbacji, doprowadziło z reguły do zniszczenia danego systemu rewolucji, skierowanymi przeciw siłom starającym się uratować i zachować w postaci nie zmienionej strukturę istniejącą.” S. Lem Dialogii, s. 184.}
100. ↑ ^{Tamże, s. 194.}
101. ↑ ^{W oparciu o: M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem, s.1580-159.}
102. ↑ ^{J. Jarzębski Lata młodzieńcze i dojrzałość cybernetyki, [w:] S. Lem Dialogi, wyd. z 1996, s. 487.}
103. ↑ ^{„Zakładam bowiem, że jesteśmy gatunkiem zwierzęcym, który został wyposażony przez skomplikowane przebiegi ewolucyjne w najbardziej sprawny pod względem przetwarzania informacji mózg. Ale też homo sapiens est primus inter pares, więc wraz z innymi jest on ograniczony warunkami startowymi i granicznymi, które są ustanowione przez środowiska i przez proces naturalny. Z tego powodu mniemanie, że umysł ludzki ma coś wspólnego z Absolutem lub stanowi wzorzec »rozumu w ogóle«, traktować należy jako bezzasadne uroszczenia. Wszak inny gatunek może przekroczyć nasz poziom – może to być nawet gatunek inteligentnych maszyn, które sami stworzymy.” S. Bereś Rozmowy ze Stanisławem Lemem, s. 336.}
104. ↑ ^{S. Lem Dialogi, s. 99.}
105. ↑ ^{S. Lem Sztuczny intelekt jako eksperymentalna filozofia,[w:] Bruliony filozoficzne, tom 1 zeszyt 4, s. 248.}
106. ↑ ^{W oparciu o S. Lem Inteligencja, rozum, mądrość, [w:] Okmgnienie, s. 99}
107. ↑ ^{S. Lem Rozum, [w:] Bomba megabitowa, s. 152.}
108. ↑ ^{Porównaj: S. Lem Świadomość a rozsądek, [w:] Bomba megabitowa, s. 162}
109. ↑ ^{S. Lem Fantastyka i futurologia, T. III, s. 237, kolejne cytaty ze s. 238, 242, 245,}
110. ↑ ^{Jest to tytuł jednego z esejów S. Lema, zamieszczonym w ksiązce Bomba megabitowa, s. 208 – 210, traktujący o zdominowaniu świata przez technologie informatyczne, jednocześnie upodmiotawiające i zawężające nasz intelektualizm, w imię rzekomej wąski specjalizacji zawodowych, czy technicznych.}
111. ↑ ^{M. M. Leś Stanisław Lem wobec utopii, s.40.}
112. ↑ ^{Tamże, s. 43.}
113. ↑ ^{G. Böhme Antroplologia filozoficzna. Ujęcie pragmatyczne, rozd. III: narodziny i śmierć.}
114. ↑ ^{Ciało obce – śmierć. Ze Stanisławem Lemem rozmawia Franz Rottensteiner, Fantastyka 11 – 12/83, s. 82 – 83.}
115. ↑ ^{W pewnej mierze przyczyniają się do tego środki masowego przekazu, nieco paradoksalnie, odrealniając widok śmierci poprzez zalew obrazów z nią związanych, zarówno tych filmowych, jak i informacyjnych}
116. ↑ ^{Porównaj: S. Lem Spór o nieśmiertelność [w:] Okamgnienie, s. 27 – 34, gdzie czytamy: „Śmiertelność to niewątpliwie najbardziej dominujący problem ludzkości, odkąd nasze mózgi rozwinęły się po zdolność autokonteplacji. (…) daleko w przyszłości, (…) pojawia się miraż immortalizacji czlowieka, który zuchwałe pióra amerykańskich dziennikarzy już dzisiaj ściągają na łamy prasowe, zapowiadając nam osiągnięcie indywidualnej nieśmiertelności.”}
117. ↑ ^{S. Lem Dzienniki gwiazdowe, s. 82 – 100.}
118. ↑ ^{W pewnym momencie filmu, B. Kobiela gra postać złożoną naraz z dwóch mężczyzn, kobiety i psa.}
119. ↑ ^{J. Jarzębski Rzeczy nienarracyjne Stanisława Lema, [w:] S. Lem Przekładaniec, s. 356.}
120. ↑ ^{Zawsze byłem niewidzialny, ze Stanisławem Lemem rozmawia Katarzyna Janowska, [w:] Polity nr 46, z 14 listopada 1998 r.}
121. ↑ ^{Porównaj: T. Goben-Klas Media i komunikowanie masowe, s. 43.}
122. ↑ ^{J. Jesiółkowski Czy Stanisław Lem wielkim filozofem jest? [w:] Przegląd Artystyczno – literacki, s. 97 – 102.}
123. ↑ ^{S. Lem Języki i kody[w:] Tajemnica chińskiego pokoju, 125;}
124. ↑ ^{tamże, s. 131;}
125. ↑ ^{Porównaj: S. Lem Głos autora w dyskusji nad „Filozofią przypadku”[w:] Tegoż Rozprawy i szkice, s.33 - 44, gdzie czytamy: „Nieprzywiedliwość wzajemna takich opinii, wcale już znieruchomiałych środowisk, zadawała kłam wszystkiemu, co mogłem przeczytać na temat istoty dzieła literackiego w pracach, po jakie sięgałem - powodowany chyba zrozumiałą ciekawością dowiedzenia się, co warunkuje rozrzut w odbiorze beletrystyki. Teoria fenomenologiczna stała się przedmiotem ataku jako najbardziej kategorycznie zaprzeczająca moim doświadczeniom pisarskim, a także czytelniczym”.}
126. ↑ ^{Tamże, s. 34.}
127. ↑ ^{W oparciu o: S. Bereś Rozmowy ze Stanisławem Lemem. s. 69 i n.}
128. ↑ ^{S. Lem Filozofia przypadku, T. I, s. 29.}
129. ↑ ^{S. Bereś Rozmowy ze Stanisławem Lemem, s. 70.}
130. ↑ ^{Tamże, s. 72.}
131. ↑ ^{Tamże, s. 73.}
132. ↑ ^{S. Lem Filozofia przypadku T. I, s. 32}
133. ↑ ^{S. Bereś Rozmowy ze Stanisławem Lemem, s. 74 - 75.}
134. ↑ ^{S. Lem Filozofia przypadku, T. I, s. 198.}
135. ↑ ^{Tamże, s. 199.}
136. ↑ ^{Notabene Lem bardzo wysoko ceni sobie tę powieść, poświęca na jej analizę prawie cały rozdział. Porównaj S. Lem Filozofia przypadku T. II, s.94 - 182.}
137. ↑ ^{Tamże, s. 78.}
138. ↑ ^{Tamże, s. 80.}
139. ↑ ^{Tamże, s. 81.}
140. ↑ ^{Tamże, s. 84.}
141. ↑ ^{Tamże, s. 87, dalej zaś czytamy: „Nie można, analogicznie, sądzić, że językiem są przeszyte absolutnie wszystkie funkcje mózgu ludzkiego, lecz z drugiej strony nie sposób też ustalić kategorycznie, iż jest taka sfera jego czynności, która się do procesów językowych nie włącza - nawet w upośrednieniu - nigdy.”}
142. ↑ ^{Tamże, s. 94.}
143. ↑ ^{Tamże, s. 98.}
144. ↑ ^{S. Lem Wyznania natysemioty [w:] Tegoż Rozprawy i szkice, s. 58.}
145. ↑ ^{Tamże, s. 60.}
146. ↑ ^{w oparciu o M. Geier Eden: elementy semiologii „pozaziemskiej” [w] Lem w oczach krytyki światowej, s.104 – 141;}
147. ↑ ^{Porównaj: J. Jarzębski Bóg, Diabeł i list z Kosmosu [w] S. Lem Głos Pana, s.242, gdzie czytamy: „Skoro jednak o mniemanych nadawcach i semantyce listu nic pewnego nie można się dowiedzieć, rozważania ześlizgują się niejako z tych niepodatnych na działanie badawczych narzędzi przedmiotów i zwracają ku temu, co dostępne – a więc ku człowiekowi, jego kulturze, wizji świata. Hipotezy na temat Kontaktu zakorzenione są w doświadczeniu jak gdyby tylko z jednego końca – po stronie Ziemi. Uczeni dowiadują się nie tyle, co Kosmos do nich mówi, ile jakie są ich osobiste – bądź ogólniej – ludzkie wyobrażenia, pragnienia i lęki związane z takim transgalaktycznym porozumieniem.”}
148. ↑ ^{Pojawia się również trzecie nazwisko – Umberto Eco, szczególnie w zakresie kodu, jako obrazu języka, jednak przy rozległości jego wypowiedzi oraz z założenia, jedynie ogólnego omówienia, poglądów Lema w tych kwestiach, każde skrótowe (a tylko na takie pozwalają ramy tej pracy) porównanie obu autorów, byłoby niewystarczające i z gruntu pobieżne.}
149. ↑ ^{S. Lem Rozkosze postmodernizmu [w:] Sex wars, s.289, gdzie czytamy: „Derrida. Kupiłem jego Grammatologię po niemiecku i ni w ząb, a grube to. Wprowadzenie w Derridę. Nie dałem rady. Dekonstrukcjonizm destrukcyjny i postmodernizm poststrukturalistyczny. Prędzej zęby wyłamię sobie”.}
150. ↑ ^{S. Lem Dekonstrukcja dekonstrukcji [w:] Sex wars, s. 301 – 309.}
151. ↑ ^{M. Geier Eden: Elementy semiologii „pozaziemskiej” [w:] Lem w oczach krytyki światowej, s.104 – 141.}
152. ↑ ^{S, Lem Rozważania sylwiczne XXIII, [w:] Odra 1994 nr 4, s. 79.}
153. ↑ ^{J. Derrida O gramatologii, s. 210.}
154. ↑ ^{Porównaj: S. Lem Dekonstrukcja dekonstrukcji, [w:] Sex wars, s.306, oraz tegoż Filozofia przypadku, rozdział: Los społeczny, czyli znaczenie dzieła.}
155. ↑ ^{Wszystkie odwołania do Stanley’a Fish’a opierają się na jeszcze nieopublikowanych tłumaczeniach jego artykułów: Z uszanowaniem od Autora: Refleksje nad Austinem i Derridą, Dowodzenie vs. Perswazja: dwa modele krytycznej działalności, Czy na tych ćwiczeniach jest tekst, Zmiana, Co czyni interpretację możliwą do przyjęcia, Retoryka, Wstęp: Droga antyformalistyczna, aż do końca, udostępnionych mi dzięki uprzejmości prof. A. Szahaja, oraz K. Abriszewskiego.}
156. ↑ ^{Porównaj: S. Fish Czy na tych ćwiczeniach jest tekst}
157. ↑ ^{M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem, s. 78, przypis.}
158. ↑ ^{Porównaj; rozdział IV (Człowiek) niniejszej pracy.}
159. ↑ ^{S. Lem Filozofia przypadku, T. II, wydanie drugie, zmienione, s. 21.}
160. ↑ ^{Porównaj: S. Lem Filozofia przypadku, wydanie pierwsze, s. 602, przypis 11.}
161. ↑ ^Tamże.
162. ↑ ^{Porównaj: S. Lem Filozofia przypadku, T. II, wydanie drugie zmienione, s. 21, a także S. Lem Filozofia przypadku, wydanie pierwsze, s. 384, gdzie czytamy: „Język jest jednak tylko pewną, wyróżnioną co prawda swoiście, częścią systemowej całości, którą nazwiemy kulturą. Z kolei kulturę będziemy zrównywali porównawczo – z biocenozą, albowiem jedna jak druga prowadzą, jakkolwiek w niezupełnie tożsamych warunkach, zasadniczo taką samą grę z przeciwnikiem, którym jest natura.”}
163. ↑ ^{Porównaj: S. Lem Filozofia…wydanie pierwsze, s.388, gdzie czytamy: „(…) naciśnięcie figurą pewnego kwadratu uruchamia automat, który dostarcza żywności, związek ten, o charakterze realnym, nie znajduje się ani w obrębie konsekwencji taktyki, ani strategii szachowej, lecz jest wynikiem koincydencji, sprawionej tym, że grający w jedną grę – szachy – partnerzy, już to o tym wiedząc, już to bezwiednie, zarazem uczestniczą w pewnej innej grze, mającej tyko dwa wyróżnialne stany.”}
164. ↑ ^{S. Lem Filozofia przypadku, t. II, wdanie drugie, s. 22.}
165. ↑ ^Tamże.
166. ↑ ^{Porównaj S. Lem Filozofia…wydanie pierwsze, s. 389, gdzie czytamy: „Nałożywszy na siebie regulaminy wszystkich gier prowadzonych przez ludzkie zbiorowości, czyli wszystkie kulturowe kodeksy zachowań, odnajdziemy ich niezmienniki, jako tego rodzaju zachowania, które wykrywalne są powszechnie – we wszystkich kulturach. Mogą one przy tym należeć do bardzo niejednakowych w całości swej gier, rozpatrywanych wewnątrzkulturowo.”}
167. ↑ ^{Tamże, s. 411.}
168. ↑ ^{S. Lem Filozofii przypadku. T. II, wydanie drugie, s. 29}
169. ↑ ^{S. Lem Golem XIV, s. 28 – 29.}
170. ↑ ^{S. Lem Filozofia przypadku, wydanie pierwsze, s. 393.}
171. ↑ ^{Tamże, s. 409}
172. ↑ ^{Tamże, s. 406.}
173. ↑ ^{Tamże, s. 403.}
174. ↑ ^{S. Lem Filozofia przypadku, T. II wydanie drugie, s. 45 – 46.}
175. ↑ ^{Tamże, s. 45 – 93.}
176. ↑ ^{Porównaj S. Lem Filozofia…, wydanie drugie, s. 45, gdzie czytamy: „kanoniczna postać kultury nie jest tożsama z informacją zmagazynowaną w muzeach, w bibliotekach, gdziekolwiek – kulturę stanowi bowiem efektywne krążenie treści selekcjonowanych przez kolejne generacje, jako że tym właśnie doborem naturalnym stoi kultura, będąc po prostu operatorem, ponadinstrumentalną pamięcią zbiorową.”}
177. ↑ ^{Porównaj: tamże, s. 44, gdzie czytamy: „Rzecz jest trywialnie prosta. Możemy w zasadzie wyalienować praktycznie całą wiedzę instrumentalną ze społeczeństwa, ponieważ jest do pomyślenia (i to niefantastycznego) taka wyobcowana technosfera, która i nam służy, i sama dba o siebie. Absurdem natomiast musi być kultura analogicznie wyobcowana, czyli taka, która działa poza ludźmi.”}
178. ↑ ^{Tamże, s. 69.}
179. ↑ ^{Tamże, s. 69 – 86.}
180. ↑ ^{Przychodzą tu na myśl niedawne ekscesy w Warszawskiej Zachęcie}
181. ↑ ^{Tamże, s. 70. Wydaje się jednak, że ta diagnoza Lema odnosi się w pierwszym rzędzie to tych sfer sztuki których nie rozumie, i w chwili obecnej straciła dużo ze swej wartości.}
182. ↑ ^{S. Lem Summa technologiae, s. 5.}
183. ↑ ^{Tamże, s. 13.}
184. ↑ ^{Tamże, s. 18}
185. ↑ ^{za Ł. Jonak Technologie - Ideologie - Literatura, [w:] Nowa fantastyka, 2000, nr. 12(219), s. 67-68.}
186. ↑ ^{Świat na krawędzi ze Stanisławem Lemem rozmawia Tomasz Fiałkowski, s. 244}
187. ↑ ^{Pojęcie wprowadzone przez N. Postmana [w:] Technopol. Triumf techniki nad cywilizacją.}
188. ↑ ^{St. Lem Wyobcowanie inteligencji [w:] Sex wars . s. 110.}
189. ↑ ^{N. Postman Technopol. Triumf…, s. 170.}
190. ↑ ^{Porównaj: N. Postman, Technopol. Triumf..., s. 147 i nn.}
191. ↑ ^{St. Lem Die Kultur als Fehler [w:] Doskonała próżnia. Wielkość urojona, s. 141. Lem wciela się w rolę recenzenta nieistniejącej książki Die kultur als Fehler stawiającej tezę, że kultura jest błędem z racji tego, iż „poprawia” człowieka jedynie mentalnie, zaś technologia obiecuje go poprawić technicznie, a poprzez to „zoptymalizować” duszę.}
192. ↑ ^{M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem, s.79.}
193. ↑ ^Tamże.
194. ↑ ^{N. Postman Technopol…, s. 32;}
195. ↑ ^{tamże, s. 39;}
196. ↑ ^{tamże, s. 54;}
197. ↑ ^{tamże, s. 61;}
198. ↑ ^{tamże, s. 62;}
199. ↑ ^{Porównaj S. Lem Etyka technologii i technologia etyki [w:] Dialogi s, 361 – 424.}
200. ↑ ^{Tutaj, ta kwestia omawiana będzie w oparciu o esej: Biologia i wartości [w:] Dialogi, s. 425 – 503.}
201. ↑ ^{S. Lem Etyka technologii i technologia etyki [w:] Dialogi, s. 361, gdzie czytamy: „…nie mogą zwierzęta – ze względu na dany im ewolucyjnie cel przetrwania gatunkowego – zachowywać się w sposób, który, gdyby stał się trwałą prawidłowością, doprowadził do gatunkowej zagłady. W tym sensie, jako warunkowane teleologicznie, jest stereotypowe zachowanie zwierząt racjonalne – i nie byłoby nim dopiero np. zjadanie przez modliszkę samca przed aktem płciowym”.}
202. ↑ ^{Tamże, s. 362.}
203. ↑ ^{Porównaj: S. Bereś Rozmowy ze Stanisławem Lemem, s.382, gdzie czytamy: „Według nowożytnej koncepcji, która obowiązuje mnie jako człowieka należącego do zakonu empiryków, szlachetne odruchy ludzkie, wraz ze wszystkimi innymi, są zaprogramowane genetycznie. Wartości naczelne, które do pewnego stopnia składają się na kategoryczny imperatyw Kantowski, są wywodliwe z osnowy biologicznej. Jest to ukształtowane biologicznie i można to udowodnić matematycznie. Powiem jednak zwyczajnie: jeśli mamy dwa gatunki istot socjalnych i w jednym z nich panuje osobniczy egoizm, a drugim ujawniają się skłonności altruistyczne, to można wyliczyć procentowo, że gatunek drugi ma znacznie większą szansę zbiorowej przeżywalności. To jest norma ewolucyjna.”}
204. ↑ ^{Porównaj: E. O. Wilson O naturze ludzkiej, D. Morris Naga małpa, lub prace K. Lorenza.}
205. ↑ ^{S. Bereś Rozmowy ze…,s. 387}
206. ↑ ^{Tamże, s.400, gdzie czytamy: „S. Bereś: Jako ostateczna sankcja etyki pozostaje więc znowu rozum?; S. Lem: Tak, proszę Pana, ROZUM.”}
207. ↑ ^{J. Jarzębski Lem na krawędzi [w:]Nowa Fantastyka, Wrzesień 2001, s. 72}
208. ↑ ^Tamże.
209. ↑ ^{S. Lem Etyka technologii i technologia etyki [w:] Dialogi, s.362.}
210. ↑ ^{Porównaj rozdział IV, niniejszej pracy, pt.: Człowiek oraz M. Szpakowska Dyskusje ze Stanisławem Lemem s, 128 - 153, rozdział pt.: Lem wobec zła}
211. ↑ ^{Porównaj: S. Bereś Rozmowy …, s. 257, oraz S. Lem Erotyka i seks w fantastyce i futurologii[w:] O wartościach, normach i problemach moralnych s.426 – 459.}
212. ↑ ^{S. Lem Kultura krwi i mordu [w:]Sex wars, s. 216.}
213. ↑ ^{S. Lem Etyka technologii i technologia etyki {w:] Dialogi, s. 362.}
214. ↑ ^{Tamże, s. 363 - 364, dalej zaś czytamy: „…nie tyle można wykrywać przyczyny techniczne i wiązać je z etycznymi skutkami, ile szukać określonych korelacji. Lecz w sposób dokładny i dobrze udokumentowany empirycznie nikt tego, o ile wiem, nie robił; a więc, np., chociaż istnieje, być może, związek pomiędzy ciążącą ku nihilizmowi etyką pewnych grup młodzieży a całokształtem bądź częścią »technologicznej eksplozji” naszego stulecia, hipotezy takiej nie potrafimy porządnie poddać testom »wywrotności«”.}
215. ↑ ^{Tamże, s. 365.}
216. ↑ ^{Tamże, s. 370, a dalej czytamy: „Ułatwić – przez wyjałowienie – akty płciowe to tyle, co sprzyjać – pośrednio – uznaniu pewnych imponderabiliów erotycznych za zbędne; takie postępowanie deprecjonuje – skutkami – powagę miłosnych stosunków. To działanie deprecjonujące akt seksualny przez totalne odjęcie mu normalnych konsekwencji odbywa się przy tym w obrębie kultury, w której łatwość i przelotność zbliżeń płciowych wykazuje narastający wyraźnie trend w ostatnich dziesięcioleciach}
217. ↑ ^{Oba cytaty: tamże, s. 366 i 367.}
218. ↑ ^{Tamże, s. 376, zaś na stronie 423 czytamy: „W kulturze zorientowanej technologicznie zachodzi proces wykładniczego przyspieszenia zmienności warunków życiowych, mających niejednokrotnie skutki w sferze obyczajowo-etycznej, przy czym, po przekroczeniu pewnego tempa akceleracji zmienności, może w niej dojść do utrudnień międzypokoleniowego przekazywania norm (instrumentalnych i nieinstrumentalnych), skoro normy rodziców okazują się anachroniczne, nieprzystosowywalne do sytuacji, którą zastają dzieci. Efektem może być swoisty dryf społeczny wartości w strumieniu zakłóceń wywoływanych akceleracją technologiczną.”}
219. ↑ ^{Tamże, s. 378.}
220. ↑ ^Tamże.
221. ↑ ^{Tamże, s. 410}
222. ↑ ^{S. Lem Biologia i wartości [w:] Dialogi, s. 426}
223. ↑ ^Tamże.
224. ↑ ^{Tamże, s. 426 – 427.}
225. ↑ ^{Tamże, s. 428.}
226. ↑ ^Tamże.
227. ↑ ^Tamże.
228. ↑ ^{M. Środa Noty o autorach [w:] O wartościach, normach i problemach moralnych, s. 502}
229. ↑ ^{Porównaj rozdział IV Człowiek, niniejszej pracy, s. 34 - 54.}
230. ↑ ^{W oparciu o: Świat na krawędzi, ze Stanisławem Lemem rozmawia Tomasz Fiałkowski.}
231. ↑ ^{Dokładnie 23. Marca 2001.}
232. ↑ ^{Pozostałe dziesięć wymienionych modeli, to: 1. Mózg jako młyn - Leibniza, 2. Istoty silikonowe z ά-centaurii 3. Mózg w kadzi - Hilarego Putnam’a, 4. Życie na bliźniaczej planecie - Saula Kripke’go, 5. Pokój chiński, chińska sala gimnastyczna - Johna R. Searl’a, 6. Stopniowa rekonstrukcja mózgu Searl’a , autorstwa Pylyskyn’a, 7. Chiński mózg – Blok’a, 8. Życie uczuciowe nietoperzy - Thomasa Nagl’a, 9. Przełączone mózgi - Williama Jamesa Davidsona, 10. Nieczuła Julia – Jacksona.}
233. ↑ ^{S. Lem Tajemnica chińskiego pokoju [w:] Tajemnica chińskiego pokoju, s. 201 – 209.}
234. ↑ ^{S. Lem Solaris , s. 119, [w:] Solaris, „Niezwyciężony”. Wszystkie kolejne cytaty za tym wydaniem.}
235. ↑ ^{W oparciu o I. Csicsery-Ronay, Jr. Książka jest Obcym: o pewnych i niepewnych interpretacjach „Solaris” Stanisława Lema [w:] Lem w oczach krytyki światowej, pod redakcją J. Jarzębskiego, s. 218 – 247.}
236. ↑ ^{Za M. Geier Fantastyczny ocean Stanisława Lema (Przyczynek do semantycznej interpretacji powieści Science Fiction „Solaris”) [w:] Lem w oczach krytyki światowej, pod redakcją J. Jarzębskiego, s. 183 – 184.}
237. ↑ ^{Neologizm wprowadzony przez Lema na oznaczenie naukowców zajmujących się badanie planety i pokrywającego go oceanu.}
238. ↑ ^{S. Lem Solaris, s. 196.}
239. ↑ ^{Tamże, s. 197, kolejne dwa cytaty także z tej strony.}
240. ↑ ^{Mimo poszukiwań, nie udało mi się odnaleźć w polskiej literaturze, ani tej - dotyczącej Stanisława Lema, ani tej – dotyczącej filozofii umysłu, żadnych wzmianek czy omówień mówiących o takim postrzeganiu tej powieści, poza już wzmiankowany artykułem Manfreda Geiera.(porównaj przypis: 6, w tym rozdziale) Jednak ta ostatnia analiza bierze za podstawę psychoanalizę i teorie feministyczne i jest tutaj, z tego względu, mało użyteczna. Nadto, wydaje mi się, że jeśli już Lem miałby się przychylać do jakieś interpretacji tego tekstu, to ta byłaby przezeń odrzucona, jako za daleko idąca. Jeśli zaś chodzi o pozycje obcojęzyczne, z powodu ograniczonego do nich dostępu, udało mi się znaleźć tylko jedną, dość powierzchowną wzmiankę w H. Arndt Stanisław Lems. Prognose des Epochendes, s. 94.}
241. ↑ ^{I. Csicsery-Ronay, Jr. Książka jest Obcym…,[w:] Lem w oczach krytyki światowej, s. 225. Wywód dotyczy interpretacji Solaris jako powieści traktującej o probelmach kontaktu z obcymi, jednak w tym fragmencie odwołuje się problemów z pogranicza filozofii umysłu.}
242. ↑ ^{Porównaj M. Geier Fantastyczny ocean Stanisława Lema… [w:]Lem w oczach krytyki światowej, s. 142 - 217, oraz tekst przypisu nr 10.}
243. ↑ ^{S. Lem Solaris, s. 120.}
244. ↑ ^{Porównaj J. R. Searle Umysły, mózgi i programy [w:] Fragmenty filozofii analitycznej, t. II, Filozofia umysłu., s.301 – 324.}
245. ↑ ^{W oparciu o S. Lem Tajemnica chińskiego pokoju [w:] Tajemnica chińskiego pokoju, s. 201 – 209.}
246. ↑ ^{Tamże, s. 205.}
247. ↑ ^{Tamże, s. 206.}
248. ↑ ^Tamże.
249. ↑ ^{Tamże, s. 207.}
250. ↑ ^Tamże.
251. ↑ ^{Na przykład: S. Lem Ze wspomnień Ijona Tichego. I. (Skrzynie profesora Corcorana) [w:] Dzienniki gwiazdowe.}
252. ↑ ^{Na przykład: S. Lem Non Serviam, [w:] Doskonała próżnia.}
253. ↑ ^{S. Lem Non serviam [w:] Doskonała próżnia. Wielkość urojona, s. 167 – 170.}
254. ↑ ^{Porównaj G. Berkeley Traktat o zasadach poznania ludzkiego, gdzie na s. 148 czytamy: „Wszystko, co widzimy, słyszymy, czego dotykamy lub tak czy inaczej zmysłami postrzegamy, jest znakiem lub skutkiem mocy bożej, zupełnie tak samo, jak są dla nas znakami nasze postrzeżenia tych ruchów, które zostały wywołane przez ludzi.”}
255. ↑ ^{Porównaj, M. M. Leś Stanisław Lem wobec utopii, s.165}
256. ↑ ^{Tamże, dalej zaś czytamy: Lem nie jest solipsystą, skłonność osłabiona jest przez życie w świecie, intuicyjne poczucie realności, jak również przez świadomość bezproduktywności tezy o solipsyzmie, która nie może wpłynąć, jako niedowodliwa, na konieczność określania się w rzeczywistości.}
257. ↑ ^{S. Lem Fantastyka i futurologia. T. 1, s. 187. Zasadne wydaje się również przytoczenie za Lemem definicji „fantomologii”; „Fantomatyka jest techniką; fantomologia natomiast – to dyscyplina poświęcona badaniu wszystkich konsekwencji zastosowania owej techniki”. Tamże. Notabene, projekt fantomatyki pojawia się u Lema po raz pierwszy w Summa technologiae z 1963 roku, gdzie poświęcono jej cały rozdział}
258. ↑ ^{Porównaj S. Lem Summa technologiae, s. 161 – 197.}
259. ↑ ^{Związanych z tym, iż w takim sztucznym świecie praktycznie byłoby wszystko wolno. Daje się pomyśleć stworzenie takiego wirtualnego świata, w którym podlegają negacji wszystkie prawa i normy etyczne. Drugi problem, to możliwość celowego fałszowania „naszej” wizji fantomatycznej przez osoby wobec niej zewnętrzne, w różnych nieprzewidywalnych celach. W przypadku „personetyki” osobnym problemem etycznym jest dopuszczalność tworzenia światów sztucznych i „zaludnianie” ich istotami myślącymi oraz zachowanie twórcy takiego świata wobec wykreowanych przez siebie istot.}
260. ↑ ^{S. Lem Fantastyka i …, s. 187.}
261. ↑ ^{Tamże, s. 189, zaś na s. 194 czytamy: „fantomatyka – jeśli przystaniemy na określenie funkcji jako maskującej – tym jest osobliwa, że znosi nieodwracalnie różnicę pomiędzy »twarzą« i »maską«”.}
262. ↑ ^{Tamże, s. 194.}
263. ↑ ^{Porównaj cytat z S. Lem Summa technologia, s. 244 i n, zamieszczony na s. 16 – 17 niniejszej pracy (rozdział II pt. Założenie i definicje).}
264. ↑ ^{J. Jarzębski Wstęp [w:] Lem w oczach krytyki światowej, s. 4;}
265. ↑ ^{Nawiasem mówiąc, Lem ostatnio wrócił do tematyki zalewającego nas potoku informacji, porównać wystarczy jego: Bombę megabitową, czy wcześniejszy zbiór jego esejów: Tajemnica chińskiego pokoju.}
266. ↑ ^{J. Jarzębski Wstęp[w:] Lem w oczach krytyki światowej, s. 5.}
267. ↑ ^{R. Rorty Filozofia jako rodzaj pisarstwa: esej o Derridzie [w:] Konsekwencje pragmatyzmu, s. 133 – 153, gdzie na s. 135, czytamy: „najlepiej widzieć filozofię jako swego rodzaju pisarstwo. Jej granice, jak każdego gatunku literackiego, wytycza nie forma czy tematyka, lecz tradycja – rodzinny romans związany, z ojcem Parmenidesem, zacnym wujem Kantem i wyrodnym bratem Derridą”.}
268. ↑ ^{Porównaj: S. Bereś Rozmowy ze Stanisławem Lemem, rozdział Pasja filozofowania, s. 341 – 400, gdzie Lem wypowiada się m.in. o dziełach Georga W. F. Hegla, Edmunda Husserla, Martina Heideggera, Bertranda Russella, Arthura Schopenhauera, mówi też o Platonie i Ludwigu Wittgensteinie. Z innych jego wypowiedzi wynika, że zapoznał się również z pracami Zygmunta Freuda, Carla G. Junga, Romana Ingardena, Umberto Eco, Jaquesa Derridy Johna R. Searla czy klasycznych filozofów średniowiecznych i nowożytnych.}
269. ↑ ^{Na jego wypowiedź w tym względzie już się powoływałem (porównaj rozdział I Wprowadzeni, s. 4, przypis nr 2), tutaj pozwolę go sobie zacytować: „Główni dziś przedstawiciele polskiej filozofii o randze światowej to Stanisław Lem i Czesław Miłosz – obaj racjonaliści, choć znowu Lem naturalistyczny, a Miłosz anty-”. B. Wolniewicz Filozofia i wartości II, s. 333.}
270. ↑ ^{Pojęcie pojawiające się w J. C. Pitt Intoruction [w:] New Directions in the Philosophy of Technology, Edited by Joseph C. Pitt, s. vii, odnoszące się do gałęzi filozofii skoncentrowanej, w początkowym swym okresie na zderzeniu (ocenianym generalnie jako negatywny) Technologii (w sensie szerokim) i ludzkich wartości, obecnie zaś – na jej oddziaływaniu na nasze życie fizyczne i umysłowe (nie koniecznie ocenianym jako negatywne). Pitt w tym wstępie wróży, iż już niedługo stanie się filozofia technologii, jednym z głównych nurtów w filozofii w ogóle.}
271. ↑ ^{Porównaj N. Postman Technopol. Triumf technologii nad kulturą, oraz tegoż W stronę XVIII stulenia.}
272. ↑ ^{Porównaj rozdziały: szósty i siódmy, oraz w dużej mierze dziewiąty, niniejszej pracy.}